《重现：韩少功的读史笔记》 第1章 作者简介 韩少功，湖南长沙人，1953年出生。主要作品有《西望茅草地》、《爸爸爸》、《山南水北》，长篇小说《马桥词典》、《暗示》等。另有译作《生命中不能承受之轻》、《惶然录》等。 第2章 夷俗 中国某些少数民族曾被名为“夷”，其实不一定有人种血缘的特别，只是受益于纸张和印刷的程度低于中原华夏。 夷可以为夏。吴、楚、闽、越，原来都是典型的“夷”，后来演化为华夏正统的文教之薮。李白出生于新疆，白居易据说是回民，元好问是金人无疑，他们都有夷狄背景，却又都是中华文明的杰出代表。元朝和清朝也是游牧文明与农耕文明的两次大规模文化混血。反过来说，夏也可以为夷。江南“三苗”中的部分，是上古时期一些从黄河中、上游地区避难南迁的弱势部落，原初并非隔绝在文明主流之外。他们只不过是在蛰居山地以后，相对而言搭不上纸张和印刷这两列信息技术快车，因此有语言而无文字（如瑶族），或是文字体系还较为粗略（如苗族），信息的传达往往较多借助于“象”，比如用舞蹈记录历史，用歌唱传播知识，用图腾宣示信仰，用各种似乎奇怪的巫祝仪式来营构威权和组织社会。云南省纳西族的东巴文字，则可视为一例亦文亦象的原始符号，一直游离于汉语演进过程之外。 他们有时候可以围在篝火边连续几天几夜地跳舞，是感情的排解和宣泄，同时也是生存经验的总结和表达，以完成对新一代人的系统教育。如苗族“吃鼓藏”节时的木鼓舞，从《开天辟地歌》到《洪水滔天歌》，再到《跋山涉水歌》，整整十三部史歌和史舞，一部苗族史尽在歌舞之中，地理的、生物的、伦理的知识传授也在火光和鼓钹声中进行。显而易见，他们是“文”的晚熟群落或者薄弱之域，却是“象”的高产之地。中原汉人看到他们能歌善舞，华装艳服，常常觉得好奇，以为汉人天性拘谨而少数民族天性活跃。其实除了中国西北的突厥、蒙古等民族拥有广阔的草原，中国西南的“三苗”或“百越”大多依山傍水而居，危峰断隔，深流拦阻，生活在十分窄逼的空间里，如贵州苗族生活在“地无三尺平”的地方，并没有多少活跃的条件。他们之所以对歌舞有更多的练习，对彩饰、节拍、形体动作等等表现出更多敏感和技能，很可能是因为文字这种工具不够用。 相比之下，汉人早早有了文字化的大脑，已经丧失了很多可贵的象符，包括用肩膀和臀胯来表达尊敬或忧伤的能力，用木叶和木鼓来表达思念或愤怒的能力，用腰带、项圈、头帕、各种针绣花边表达友爱和庄重的能力。汉人的舞蹈、音乐、诗歌、美术创作，常常在所谓少数民族那里得到营养和动力，是一个不争的事实。汉人的服装，除少数贵族有些“行头”的讲究之外，就民间服装而言，比起一些所谓少数民族的要呆板和简陋得多。虽然作为强势群体的服装，有时也被夷地的男人们效仿，但在感情更为纤细灵敏一些的夷俗女人那里，就不那么容易被接受。苗、侗、瑶等地“男降女不降”的服装现象，可能就有这样的原因。 第3章 巫楚之野 被众多非目击者事后十年、百年、千年所描述的屈原，就是在汨罗江投水自沉的。他是中国广为人知的诗人，春秋时代的楚国大臣，一直是爱国忠君、济世救民的人格典范。他所创造的《楚辞》奇诡莫测，古奥难解，曾难倒了一代又一代争相注疏的儒生。但这也许恰恰证明了，楚辞从来不属于儒生。侗族学者林河先生默默坚持着他对中原儒学的挑战，在八十年代使《九歌》脱胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的惊人证据得见天日，也使《楚辞》诸篇与土家、苗、瑶、侗等南方民族歌谣的明显血缘关系昭示天下。 在他的描述之下，屈原笔下神人交融的景观，还有天问和招魂的题旨，以及餐菊饮露、披花戴草、折琼枝而驷飞龙一类自我形象，无不一一透出湘沅一带民间神祀活动的烟火气息，差不多就是一篇篇礼野杂陈而且亦醒亦狂的巫辞。而这些诗篇的作者，那位法号为“灵君”的大巫，终于在两千年以后，抖落了正统儒学加之于身的各种误解和矫饰，在南国的遍地巫风中重新获得了亲切真相。 我更愿意相信他笔下的屈原。 据屈原诗中的记载，他的流放路线经过荆楚西部的山地，然后涉沅湘而抵洞庭湖东岸。蛮巫之血渗入他的作品，当在情理之中。当年这一带是“三苗”蛮地。“三苗”就是多个土著部落的意思。“巴陵（今岳阳）”的地名明显留下了巴陵蛮的活动痕迹。而我曾经下放落户的“汨罗”则是罗家蛮的领土。至于“湘江”两岸的广大区域，据江以人名的一般规律，当为“相”姓的部族所属。他们的面貌今天已不可知，探测的线索，当然只能在以“向（相）”为大姓的西南山地苗族那里去寻找。他们都是一些弱小的部落，失败的部落，当年在北方强敌的进逼和杀戮之下，从中原的边缘循着河岸而节节南窜。 那些身材偏瘦偏矮的人种，与北方人的高大体形，构成了较为鲜明的差别。他们“十里不同音”，在中国方言版图上形成了最为复杂和最为密集的区位分割，仍隐隐显现着当年诸多古代部落的领土版图和语言疆界。当他们吟唱民歌或表演傩戏时不时插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等语助词时，你可能会感到屈原那“兮”、“兮”相续的悲慨和高远正扑面而来。 《楚辞》的另一面就是楚歌。作为“兮”字很可能的原型之一，“依呀依吱”在荆楚一带民歌中出现得太多。郭沫若等学者讨论“兮”应该读a还是应该读xi的时候，似乎不知道a正是“依呀”之尾音，而xi不过是“依吱”的近似合音。作为一种拟音符号，“兮”的音异两读，也许本可以在文人以外的民间楚歌里各有其凭。 这些唱歌人，生活在一块块很小的方言孤岛，因语言障碍而很少远行。他们大多得益于所谓“鱼米之乡”的地利，因物产丰足也不需要太多远行。于是，家门前的石壁、老树、河湾以及断桥便长驻他们的视野，更多地启发着他们对外部世界的遐想。他们生生不息，劳作不止，主要从稻米和芋头这些适合水泽地带生长的植物中吸取热能；如果水中出产的鱼鳖鳝鳅一类不够吃的话，他们偶尔也向“肉”（猪肉的专名）索取脂肪和蛋白质——那也是一种适合潮湿环境里的速生动物。这样，相对于中国北部游牧民族来说，这些巫蛮很早以来就有了户户养猪的习惯，因此更切合象形文字“家”（屋顶下面有猪）的意涵，有一种家居的安定祥和景象。 他们当然也喜好“番（汨罗人读之为bang）椒”，即辣椒，用这种域外引入的食物抵抗南方多见的阴湿瘴疠；正如他们早就普遍采用了“胡床”，即椅子，用这种域外传来的高位家具，使自己与南方多水的地表尽可能有了距离。“番”也好，“胡”也好，记录着暧昧不明的全球文化交流史，也体现出蛮巫族群对外来文化的吸纳能力。当欧洲一些学者用家具的高低差别（高椅低凳，高床低榻，等等）来划定文明级别时，这些巫蛮人家倒是以家具的普遍高位化，显示出在所谓文明进程中的某种前卫位置，至少在印度人的蒲团（坐具）和日本人的榻榻米（卧具）面前，不必有低人一等的惭愧。 我曾经发现，这里的成年男人最喜欢负手而行，甚至双手在身后扭结着高抬，高到可以互相摸肘的程度。这种不无僵硬别扭的姿态，曾让我十分奇怪。一个乡间老人告诉过我：这是他们被捆绑惯了的缘故。这就是说，即便他们已经不再是战俘和奴隶，无形的绳索还紧勒住他们的双手，一种苦役犯的身份感甚至进入了生理遗传，使他们即便在最快乐最轻松的日子里，也总是不由自主地反手待缚。已故的湘籍作家康濯先生也注意过这种姿态。作为一种相关的推测，他说荆楚之民称如厕为“解手”（在某些文本里记录为“解溲”），其实这是一种产生于战俘营的说法。人们都被捆绑着，只有解其双手，才可能如厕。“解手”一词得到普遍运用，大概是基于人们被捆绑的普遍经验。 他们远离中原，远离朝廷，生活在一个多江（比如湘江）多湖（比如洞庭湖）的地方，使“江湖”这一个水汪汪的词不仅有了地理学意义，同时也有了相对于“庙堂”的社会和政治的意义。当年屈原的罢官南行，正是一次双重意义上的江湖之旅。传统的说法，称屈原之死引起了民众自发性的江上招魂，端午节竞舟的习俗也由此而生。其实，“舟楫文化”在多水的荆楚乃至整个南方，甚至远及东南亚一带，早已源远流长，不竞舟倒是一件难以想象的怪事。有越来越多的证据表明，这种娱乐与神祀相结合的民间活动，与屈原本无确切的关系。这种活动终以北来忠臣的名节获得自己合法性的名义，除了民众对历史悲剧怀有美丽诗情的一面，从另一个角度来说，不过是表明江湖终与庙堂接轨，南方民俗终与中原政治合流。这正像“龙舟”在南方本来的面目多是“鸟舟”（语出《古文穆天子传》），船头常有鸟的塑形（见《淮南子》中有关记载），后来却屈从于北方帝王之“龙”，普遍改名为“龙舟”，不过是强势的中原文明终于向南成功扩张的自然结局——虽然扩张的深度效果还可存疑。 一些学者曾认为，中国的北方有“龙文化”，中国的南方有“鸟文化”。其实这种划分稍嫌粗糙。不论是文物考古还是民俗调查，都不能确证南方有过什么定于一尊的“鸟”崇拜。仅在荆楚一地，人们就有各自的狗崇拜、虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫芦崇拜、太阳崇拜等等，或者有多种图腾的并行不悖，从来没有神界的一统和集权。他们在世俗政治生活中四分五裂的格局，某种弱政府乃至无政府的状态，与人们的神界图景似乎也恰好同构。 第4章 傩：另一个中国 《圣经》中记载了人类远古时期的洪水故事，中国很多民族的古代传说里同样有洪水的故事。《圣经》中的人类始祖叫noah（诺亚），中国传说中的人类始祖则叫noya（傩亚），后来又有“罗家兄妹”等汉字化异名，载于南方苗、侗、瑶等众多民族的远古传说。这些巧合和相似意味着什么呢？ 这仅仅是很多历史谜团中的一个，也是林河先生这本书极力要探明的问题之一。上世纪以来，有助于揭破这些谜底的文化人类学获得了长足发展，在极大的程度上改写和重构人们的一个个历史观、文化观、哲学观乃至文学艺术观。但对于很多中国的知识分子来说，文化人类学的方法还相当陌生，以至他们在大谈弘扬传统或反叛传统的时候，在投入中、西方文化比较等一类时髦话题的时候，甚至还没有听说过或者还不大认识这一个字： 傩。 傩，音nuo，或no，从“佳”，意为神鸟，后引申为以鸟为图腾的民族及其原始宗教活动。中国广大农村至今还十分活跃的傩戏、傩祭等等，显示出这个字极强的生命力。林河先生研究“环太平洋的傩文化圈”，把他以前的楚、越文化研究纳入了傩文化这个更大的结构中，为清理中国古代文化资源提供了一个新的视角，进而就中国文明之源做出了新的解释。 除了少数学者认为中华文明源于西方之外，很长一段时间以来，中华文明发源于黄河流域，似乎已成了学界定论。北京周口店六十九万年以前的“北京人”，陕西一百万年以前的“蓝田人”，曾被理所当然地认为是中华民族的祖先。但七十年代以来一连串考古新发现大大拓展了人们的眼界，特别是长江流域金沙江畔元谋地区，发现了距今四百万年以前的直立人化石，继而又发现了距今八百万年以前的古猿人化石，使“黄河源头”说出现了根本性的动摇。林河先生从考古学取“死”证，从民俗学取“活”证，重新梳理和描述中华文明发展脉络，他把“龙文化”与“旱粮文化”连接，把“凤文化（傩文化）”与“水稻文化”连接，以丰富的材料，证明后者就是神农氏族的原始宗教文化，从长江流域发轫，辐射全国，最后登堂入室，在商、周时代达到了权威的顶峰并且统一中国。在“龙”与“凤”的文化融合过程中，“凤”文化是更早熟也更重要的文化主体，只是到了周代以后，礼制确立，神权旁落，“傩”才被驱逐到中华文明圣殿之外，成了文人雅士们不屑一顾的“乱力怪神”，被两千年来的宫廷正史所遮蔽。 在林河先生看来，周代以后的文化已经分为上、下两层。作为上层的儒家正统的礼制文化当然是重要的，但它的深度影响范围，毕竟只在占人口百分之五以下的士大夫之中；而作为下层的傩文化，在百分之九十五的人口中一直流行不衰直至二十世纪，更能引起他的同情和关注。换一句话说，后者是他心目中的“民间中国”，从某种意义上来说也是更重要和更真实的中国。这将导致对有关中国文化的一系列结论的挑战：中国是雅驯的？是君臣有序的？是男女有防的？是重农轻商的？……凡此上层文化的特征，一旦到了宽阔的傩文化世界里，无不可以被迥然有别或截然相反的结论所替代。于是，中国到底是什么？不得不重新成为一个问题。 如果说，源于欧洲的文化人类学曾经或正在破除文化史上的“一元论”，那么林河先生的傩史研究至少也在中国的范围内显示出消解性和颠覆性的力量——一个是“黄河文化中心”，一个是“儒家文化中心”，这两点不再是无可怀疑。 ——摘自为林河《傩文化研究》所做序言 第5章 墨子 《墨子》是多人参与的著述集，其主要作者墨子可能是一个长期下放劳动的人，有黑色如墨的脸最能让人记住，于是得了“墨子”这个古怪绰号。钱穆先生解释这个姓名时，曾经猜想墨子受过墨刑，是一个刺面涂色的罪犯，当然不失为一种有启发性的假定。但罪犯成为一个学派宗师，其过程缺乏实证根据。而且黑脸不独墨刑犯人们专有，只要顶着烈日在地上干几天活，“墨”色之“子”的形象便一举定位。钱穆若当上几年知青，就还可能有另外的猜度。 墨子在文章中最喜欢用生产活动来打比方，比如制陶、造车、筑墙等等，实干家和工程师的模样跃然纸上，与他的一张黑脸很般配，与孔子和孟子当时的“白领”中等阶级生活背景则大有差别。墨子及其追随者们也活得十分马虎，粗布衣上加一根束腰的绳索（“衣褐带索”），肚皮上没有肥肉（“腓无胈”），腿上没有汗毛（“胫无毛”），而且从头到脚都有伤痕累累（“摩顶放踵”）。他们不是经常到山上砍柴或者到田里打禾，如何会有这般尊容？ “墨”汉子出入于这些充满着汗臭的地方，居然写出了很多兵书和工书，总结出力学、光学、几何学的知识一套又一套，对名实、异同、坚白等问题的逻辑辨析也成了一时绝响，为后世名家之源头，同时代的人无可企及，实是一大异数。而且他是一个典型的革命党，不仅以“官无常贵民无终贱”一说反对等级制，还对表达这种等级制的周代礼乐给予激烈抨击。 “乐”是当时文明的主要载体之一，他主张“非乐”；“葬”是当时文明传播的主要机会之一，他力倡“节葬”。他认为“乐”和“葬”都是一种令人心痛的浪费奢侈，多少有点乡下农民能省则省的口吻，被反对者讥为“役夫之道”，在所难免。如果我们读了一点外国史，便知天下役夫是一家。几千年后法国大革命中冒出来的“短裤党”，还有乘着帆船最先抵达北美洲的白人移民，也是一些下层贫民，同样主张“劳动高于艺术”，并且对音乐、雕塑等奢侈物充满仇恨，几乎是贯彻“凡善不美”的墨家之论，可算是外国的一群“墨”汉子。 役夫们明于天理良心，却往往拙于治道与治术。墨子只算经济账，似乎不知道周代礼乐并非完全无谓的奢侈，多是凝结和辐射着文明的重要符号，是当时无言的政治、法律与伦理。比墨子稍后一点的荀子说过，节俭固然是重要的，但没有礼乐就“尊卑无别”，没有尊卑之别就没有最基本的管理手段，天下岂不乱？天下何能治？在荀子看来，墨子的非乐将使“天下乱”，墨子的节用将使“天下贫”，完全是一种只知实用不懂文明教化（“蔽于用不知文”）的糊涂观念。 荀子希望人们明白，仪礼就是权威，有权威才可施赏罚，在仪礼上浪费一点钱固然可惜，取消仪礼而产生的混乱则更为可怕，也意味着更大的浪费。“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。”（见《富国篇》）荀子为当时一切奢华铺张的仪式提供了最为直截了当的政治解释，揭示了“撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟”等一切造象活动的教化功能。 拉开历史的距离来看，荀子强调着平等误国，强调苦行祸国，其精英现实主义和贵族现实主义，似乎多了一些官僚味，相比之下，不如墨子的役夫理想来得温暖；但荀子比墨子更清楚地看到了以象明意的玄机，如实解析了仪礼——权威——赏罚——国家统治——这个由象到意的具体转换过程，多了几分政治家的智慧。 墨家与儒家的争议很快结束。墨家从此不再进入中国知识的主流，一去就是沉寂数千年。墨子的人品和才华绝不在同时代人之下，其失败也不在于他的平民立场。也许可以这样说，墨子失败于统治却没有失败于反抗，因此数千年里所有革命都一再在不同程度上复活着墨子的幽灵，复活着他对礼乐的疑虑和憎恶，包括烧宫殿毁庙宇一类运动几乎成了中国的定期震荡，“破旧立新”的造反总是指向上流社会的华美奢豪，一再成为社会大手术时对各种贵族符号的清洗和消毒。革命者们甚至一再复活着他两腿无毛加上一根绳子束布衣的朴素形象，乃至“赤脚书记”、“赤脚医生”、“赤脚教师”在现代中国也一度是革命道德的造型，既表现在焦裕禄一类红色官员的身上，也表现在同时代的工人、农民和知识分子身上。 但墨子失败于他对声色符号的迟钝麻木，全然不知“影响”之道和“影响”之术，对等级制的文明既无批判的深度，又无可行的替代方案，只能流于一般的勇敢攻击。他是一位杰出的工程师，能够造陶、造车、造房等等，但他就是不擅制造文明之象，不能或者是不愿制作出生活的形式美，“生不歌（非乐）而死不服（节葬）”，日子显得过于清苦枯寂，很难让多数民众持久地追随效仿。他的平均主义、苦行主义以及实用主义可能适用于夏代的共产部落，适用于清苦的半原始社会，却不适用于生产力逐渐发展的周代封建国家，阻碍着财富资源的集中运用，阻碍着社会阶层的分化和统治权威的确立，甚至违拗着大众内心中不可实现但永难消失的贵族梦——这当然也是文明发育的另一个重要动力。 因此，他确如荀子所称，具有“反天下之心”，只可能骤兴骤亡，其理想最容易被大众所欢呼也最容易被大众所抛弃。 这也是后来很多革命家的悲剧命运。 第6章 礼乐之治 看图识字，看图识义，这种儿童的学习规律也是人类各种仪式的内在法则。人们不能用一纸结婚证来证明婚姻，即使这一张纸已经完成了全部法律手续，但人们还是需要用热热闹闹的婚礼来冲击人们的各种感官，使结婚变成一件可以留下印象的事情，从而是他们心目中一件真正完成了的事情。人们也不满足于用几篇悼词来寄托哀思，即使这几篇话语已经表达了对亡人全部的景仰和追念，但人们还是需要用近乎过于复杂的葬礼来冲击人们的各种感官，使丧葬也变成一件可以留下印象的事情，从而是他们心目中一件真正完成了的事情。 仪式就是一种造象活动，就是人们不满足于语言交流之时，用具象符号来申明意义或者从中解读意义。在漫长的生活实践历史上，人们就是用高耸入云的教堂、丰富多彩的圣像和壁画、优雅动听的颂曲和钟鸣，庄重素净的服饰和陈设，还有各种受洗或祈祷的繁复礼仪，把圣书上的宗教变成了活生生的宗教，也就是能够进入人们想象和情感的宗教。人们同样习惯于用易帜、换装、剪辫子一类外形变革来表现革命，差不多也就是实施革命；或者用声势浩大的阅兵和集会、惊天动地的礼炮和鼓号、肃穆宁静的广场和纪念碑，还有必不可少的国旗、国歌和国徽，把概念上的国家变成了活生生的国家，也就是能够进入人们想象和情感的国家——历史学家们普遍认为，一七八九年法国在大革命时期首次采用国旗等等，是现代民族国家开始形成的标志，是现代国家主义和民族主义的标志。 只有从这个角度，我们才能理解各种自残型的习俗：纹身、血书、割礼等等，这些仪式不过是要借助创伤痛感来强化感觉记忆，实现某些重大意义的阐释和宣达，常常用于一些重要时刻，比如入教之时，誓师之时，成人之时等等。 我们也只有从这个角度才能更多地理解宗教，理解宗教中常见的一些轻度的自残，比如剃度、斋戒和长途仆拜等等。印度教、伊斯兰教的信徒在重大节日里还往往习惯于绝食，与中国人在节日里的大吃大喝形成了鲜明对比。由此产生的饥肠辘辘，当然是为了让节日的意义更为刻骨铭心。 中国古人多认为身体受之父母，须小心爱护，为自己的世俗态度找到了根据，从来拒绝身体自残，当然也就会排斥宗教。但中国仍是个有深厚礼仪传统的国家，因此也可说是一个善于看图识义的大国，一个善于运用象符的大国。在这个国家，“宗教是政治化的，政治是伦理化的，伦理是艺术化的”（见钱穆《中国文化史导论》），也就是礼文仪节化的。《（仪）礼》、《周礼》、《礼记》记录了人们应该如何站立、如何落座，如何坐车，如何穿衣，如何戴帽、如何吃饭、如何饮酒、如何祭祀，如何娶亲、如何敬老、如何慈幼、如何尊贤、如何卜占、如何见客、如何谢恩、如何朝君、如何扫地、如何奏乐等等一切行为成规，把所有社会关系都固定成相应的外在仪礼。比如子女每天晚上应为父母铺床安枕，早上则须向父母问候请安。又比如前面若有两人并坐或并立，你不得插身进去或从他们中间穿过。还比如青年人随长者接受馈赠，如果长者已经表示了感谢，后辈就万万不可再表示感谢，以免身份越位的无礼造次。当时很多知识分子提倡的“礼治”和“礼教”，就是借助这些浩繁得实在让人惊讶的有形礼仪，实现政治管制和伦理教化。 我们可以想象，那时候识字的人是很少的，那时候也还没有纸张和印刷的发明，文字只能载于竹帛，而竹重而帛贵，流传极为困难。因此，那时候的“文明”更多的不是表现为文字，倒是只可能更接近汉字“文”的原义，即“纹”：纹彩，纹饰，相当于人为的美化技能，实现于各种造象活动之中。 当“文”与“用”相对的时候，“文”是广义的形式；当“文”与“野”相对的时候，“文”是广义的礼乐。《左传》记孔子语：“言之无文，行而不远。”章太炎曾解释，这里的文不是指修辞润色，而是指行仪典以助言传（见《国故论衡》）。 《礼》称：“乐者，象成者也。”“移风易俗，莫善于乐。”《周礼》亦称：“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”这种对音乐的重视，恐怕是中国古人的一大执政特色。虽然我们无法得到古代的录音资料，来充分了解当时这种的“乐”，但我们有足够的出土文物来了解当时的“礼”的其他方面，比如众多史家无不重墨详叙的器服。我们惊讶于河南殷墟、陕西秦坑、四川三星堆、长沙马王堆等地出土文物的辉煌灿烂，不难理解在文字语言的运用尚受到种种极大局限的时候，各种器服其实就是当时的报纸、刊物、广播和教科书，就是当时诉诸声象感觉的哲学、宗教以及政府工作报告，如《孟子》所称：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”。我们只有在这个意义上，才可能理解古人为何在一件日常生活器物那里如此用心之深，如此用心之精，如此用时之长以及如此用力之巨。这些体现在铜器、石器、银器、玉器、木器一类之上的精神感染和意识陶冶，这些精美器物对情感和心态的巨大冲击力和震慑力，还有一切用服装、车马、面容、仪态、建筑以及其他实象所承担的政治道德功能，不失为当时成熟“纹治”的表现。 也就是在这个时候，在这个器服（物象）和仪典（事象）备受关切的国家，人们发明了一个重要的词：“影响”。“影”为目睹之象，“响”为耳闻之象，共同构成了非语言的伟大感化力量。 第7章 古人货殖 中国古人对经济事务并不鄙夷，亦非无知。 公元前“富商大贾周流天下，交易之物莫不通”（司马迁语），其繁荣程度大概不在希腊和罗马之下。白圭、计然、朱公一类大实业家名声远播，连孔子门徒子贡也是生意高手，商队有“结驷连骑”之盛，足与各国王侯“分庭抗礼”，其事迹载于《史记》。 墨子对于生产，管子对于流通，都留下丰富知识，可算中国最早的经济学，即“货殖”之学。只是这种经济学不那么唯物质主义和唯技术主义，更不像现代某些经济学家夸耀的那样“不讲道德”。所谓倡“本”富、容“末”富、斥“奸”富，就是古人的经济道德纲领。又有“齐民”一说：“齐”者，均也，同也，共同富裕也，是为经济道德之目标。北魏贾思勰著《齐民要术》，一部农业技术书冠以“齐民”，便是承前人货殖之道，坚持以民为本的实业方向，在技术开发和经济活动中不失价值之魂。 第8章 佛教亲缘 世界上宗教很多，说佛教的哲学含量最高，至少不失为一家之言。十字和新月把人们的目光引向苍穹，使人们在对神主的敬畏之下建立人格信仰的道德伦理，佛学的出发点也大体如此。不过，佛学更使某些人沉迷的，是它超越道德伦理，甚至超越了神学，走向了更为广阔的思维荒原，几乎触及和深入了古今哲学所涉的大多数命题。拂开佛家经藏上的封尘，剥除佛经中各种攀附者杂夹其中的糟粕，佛的智慧就一一辉耀在我们面前。“三界唯心”（本体论），“诸行无常”（方法论），“因缘业报”（构造论），“无念息心”（人生论），“自渡渡他”（社会论），“言语道断”（认知论），“我心即佛”（神义论）……且不说这些佛理在多大程度上逼近了真理，仅说思维工程的如此浩大和完备，就不能不令人惊叹，不能不被视为佛学的一大特色。 还有一个特色不可不提，那就是佛学的开放性，是它对异教的宽容态度和吸纳能力。在历史上，佛教基本上没有旌旗蔽空尸横遍野的征服异教之战，也基本上没有对叛教者施以绞索或烈火的酷刑。佛界当然也有过一些教门之争，但大多只是小打小闹，一般不会演成大的事故。而且这种辱没佛门的狭隘之举，历来为正信者所不齿。“方便多门”，“万教归一”，佛认为各种教派只不过是“同出而异名”，是一个太阳在多个水盆里落下的多种光影，本质上是完全可以融合为一的。 佛教正是以“大量”之心来洽处各种异己的宗派和思潮。到了禅宗后期，有些佛徒更有慢教风尚，所谓“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，不拜佛，不读经，甚至视屎尿一类秽物为佛性所在。他们铲除一切执见的彻底革命，最后革到了佛祖的头上，不惜糟践自己教门，所表现出来的几分奇智，几分勇敢和宽怀，较之其他某些门户的惟我独尊，显然不大一样。 正因为如此，微笑着的佛学从印度传入中国，很容易地与中国文化主潮汇合，开始了自己新的生命历程。 印顺在《中国禅宗史》中追踪了佛禅在中国的足迹。达摩西来，南天竺一乘教先在北方胎孕，于大唐统一时代才移种于南方。南文化中充盈着道家玄家的气血，文化人都有谈玄的风气。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，属于当时文化格局中的南方。与儒墨所主导的北方文化不同，老庄开启的道家玄学更倾向于理想、自然、简易、无限的文化精神。南迁的佛学在这种人文水土的滋养下，免不了悄悄变异出新。牛头宗主张“空为道本”，舍佛学的“觉”字而用玄学的“道”字，已显示出与玄学有了瓜葛。到后来石头宗，希迁著《参同契》，竟与道家魏伯阳的《参同契》同名，更是俨然一家不分你我。符码的转换，因应并推动了思维的变化。在一部分禅僧那里，“参禅”有时索性改为“参玄”，还有“万物主”本于老子，“独照”来自庄子的“见独”，“天地与万物”、“圣人与百姓”更是道藏中常有的成语。到了这一步，禅法的佛味日渐稀薄，被道家影响和渗透已是无争的事实。禅之“无念”，差不多只是道之“无为”的别名。 有经验的练功师说，炼气不如平心。意就是气，气就是意，佛以意为中心，道以气为中心。以“静虑”的办法来修习，是佛家的禅法；而以“炼气”的办法来修习，是道家的丹法。老子是不曾谈气脉的。老子的一些后继者重术而轻道，把道家思想中“术”的一面予以民间化和世俗化的强化，发展成为一些实用的丹术、医术、占术、风水术等等，于汉魏年间蔚为风尚，被不少后人痛惜为舍本求末。针对当时的炼丹热，魏伯阳说：“杂性不同类，安肯合体居？”并斥之为“欲黠反成痴”的勾当。他的《周易参同契》有决定意义地引导了炼丹的向内转，力倡炼内丹，改物治为心治，改求药为求道。唐以后的道家主流也依循这一路线，普遍流行“炼精化气，炼气化神，炼神化虚”乃至“炼虚合道”的修习步骤，最终与禅宗的“明心见性”主张殊途而同归。 第9章 古希腊的公理化传统 在欧洲古文化传统里，法制就是宗教的人间化，宗教就是法制的天国化。我们看亚里士多德的《形而上学》，就可以体会出古希腊人那种追求公理的劲头。他们追求一种普遍和绝对的定规。这种定规用于心灵，就成了宗教；用于物质，就成了科学；用于社会，就成了法制。 不难理解，亚里士多德经常把这种绝对和普遍的公理，称之为“法律”，也称之为“神律”，显示出他的公理化思维，一头连通法制，另一头连通宗教。宗教、科学、法制，是公理化思维这一根藤上结出的三个瓜。 英国的李约瑟说过，公理化大传统源于几何学，有古希腊人长于造船、航海以及造房子的知识背景。当时的几何学就是最讲求定规的，比如三角形的勾股定律，放之四海而皆准，还不绝对和普遍？岂能被怀疑？有些公理甚至无须从实践中归纳，可以依靠逻辑来演绎，比如数学中的虚数，在实践中没有，但就是有用；还有化学元素表，里面有些元素是先验的产物，先有分子式的推演，后来才被实践验证。这些公理还不“神”？这还不是“法”？ 欧洲人就是靠这些公理活过来的，因此习惯于信规则，讲规则，求规则，守规则，在中国人看来有点“认死理”，有点“一根筋”，其宗教、科学、法制都有共同的风格，其实也就是有共同的文化基因。他们的领导人叫ruler，就是管尺子的人，管规则的人。相比之下，中国人最不“认死理”。《易》经就是讲变化的经，“易”就是变易。佛学到了中国成了禅宗，也放弃定规，所谓“法无定法”。孔子算是执著和刻板一点，但也说“权”是最高学问，“权”就是权变，辩证，灵活处事。所以中国的领导人叫“掌权者”，是能够把握“权变”的人。 中国人讲孝，但忠孝不能两全时，孝可以放弃。中国人讲忠，但皇帝犯了错误时，可以“格君心之非”，还可以像孟子那样把“弑君”正名为“除暴”。总之是不恪守什么定规，重结果不计较程序，重目的不拘泥手段。孟子还说：大人“言不必信，行不必果，惟义所在”。 一般来说，中国人最少教条主义，最少机械论，但体现在社会行为上，就是变通有余，规范不足，就是人治大于法治，德治大于法治。有时简直太没有规矩了，就像毛泽东自己夸耀的：“和尚打伞，无法无天。”“无法”，就是没有法制；“无天”，就是没有上帝，即没有宗教。 第10章 农耕定居的文化 走进中国的很多传统民居，如同走进一种血缘关系的示意图。东西两厢，前后三进，父子兄弟各得其所，分列有序，脉络分明，气氛肃然，一对姑嫂或两个妯娌，其各自地位以及交往姿态，也在这格局里暗暗预设。在这里的一张八仙大桌前端坐，目光从中堂向四周徐徐延展，咳嗽一声，回声四应，余音绕梁，一种家族情感和孝悌伦理油然而生。 中国文化就是在这样的民居里活了数千年。这些宅院繁殖出更庞大的村落：高家庄、李家村、王家寨等等，一住就是十几代或几十代人。即便偶尔有杂姓移入，外来人一旦落户也热土难离，于是香火不断子孙满堂的景观也寻常可见。生活在这里的人们，秉承明确的血缘定位，保持上下左右的亲缘网络，叔、伯、姑、婶、舅、姨、侄、甥等称谓不胜其烦，常令西方人一头雾水。英文里的亲戚称谓要少得多，于是嫂子和小姨都是“法律上的姐妹（sisterinlaw）”，姐夫和小叔都是“法律上的兄弟（brotherinlaw）”，如此等等。似乎很多亲戚已人影模糊，其身份有赖法律确认，有一点法律至上和“n亲不认”的劲头。 农耕定居才有家族体制的完整和延续。“父母在，不远游”；即便游了，也有“游子悲乡”的伤感情怀，有“落叶归根”的回迁冲动，显示出祖居地的强大磁吸效用，人生之路总是指向家园——这个农耕文明的特有价值重心。海南省的儋州人曾说，他们先辈的远游极限是家乡山头在地平线消失之处，一旦看不见那个山尖尖，就得止步或返回。相比较而言，游牧民族是“马背上的民族”，逐水草而居，习惯于浪迹天涯，“家园”概念要宽泛和模糊得多。一个纯粹的游牧人，常常是母亲怀他在一个地方，生他在另一个地方，抚育他在更遥远的地方，他能把哪里视为家园？一条草原小路通向地平线的尽头，一曲牧歌在蓝天白云间飘散，他能在什么地方回到家族的怀抱？ 定居者的世界，通常是相对窄小的世界。两亩土地一头牛，老婆孩子热炕头，亲戚的墙垣或者邻家的屋檐，还有一片森林或一道山梁，常常挡住了他们的目光。因此他们是多虑近而少虑远的，或者说是近事重于远事的。 亲情治近，理法治远，亲情重于理法就是他们自然的文化选择。有一个人曾经对孔子说，他家乡有个正直的人，发现父亲偷了羊就去告发。孔子对此不以为然，说我们家乡的人有另一种正直，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就表现在这里面。这是《论语》里的一则故事，以证“法不灭亲”之理。 《孟子》里也有一个故事，更凸现古人对人际距离的敏感。孟子说，如果同屋人相互斗殴，你应该去制止，即便弄得披头散发衣冠不整也在所不惜；如果是街坊邻居在门外斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人。关上门户，其实也就够了。在这里，近则舍身干预，远则闭门回避，对待同一事态可有两种反应。孟子的生存经验无非是：同情心标尺可随关系远近而悄悄变易，“情不及外”是之谓也。 孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由近及远，由亲及疏，由里及外，编织出儒家的政治和伦理。但无论他们如何规划天下，上述两则故事仍泄露出中国式理法体系的亲情之源和亲情之核，留下了农耕定居社会的文化胎记。中国人常说“合情合理”，“情”字在先，就是这个道理。 同样是因为近事重于远事，实用济近，公理济远，实用重于公理自然也成了中国人的另一项文化选择。儒学前辈们“不语乱力怪神”，又称“不知生焉知死”，搁置鬼迹神踪和生前死后，于是中国几千年文化主流一直与宗教隔膜。与犹太教、婆罗门教、基督教、伊斯兰教等文明地区不同，中国的知识精英队伍从来不是以教士为主体，而以世俗性的儒士为主体，大多只关心吃饭穿衣和齐家治国一类俗事，即“人情”所延伸出的“事情”。汉区的多数道士和佛僧，虽有过探寻宇宙哲学的形而上趋向，仍缺乏足够的理论远行，在整个社会实用氛围的习染之下，论着论着就实惠起来。道学多沦为丹药、风水、命相、气功一类方术，佛门也多成为善男信女们求子、求财、求寿、求安的投资场所，成为一些从事利益交易的教门连锁店。一六二〇年，英国哲学家弗兰西斯·培根写道：“印刷术、火药和磁铁，这三大发明首先是在文学方面、其次是在战争方面、随后是在航海方面，改变了整个世界很多事物的面貌和状态，并引起无数变化，以至似乎没有任何帝国、派别、星球能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”培根提到的三项最伟大技术，无一不是来源于中国。但中国的技术大多不通向科学，仅止于实用，缺乏古希腊从赫拉克利特、德谟克里特一直到亚里士多德的“公理化”知识传统——这个传统既是欧洲宗教的基石，欲穷精神之理；也是欧洲科学的基石，欲穷物质之理。 就大体而言，中国缺乏求“真”优于求“善”的文化特性，也就失去了工具理性发育的足够动力，只能眼睁睁看着西方在数学、物理、化学、生物学、航海学、地理学、天文学等方面后来居上，直到工业化的遥遥领先。 这是现代中国人的一桩遗憾，但不一定是古代儒生们的遗憾。对于一个习惯于子孙绕膝丰衣足食终老桑梓的民族，一个从不用长途迁徙到处漂泊四海为家并且苦斗于草原、高原和海岸线的民族，它有什么必要一定得去管天下那么多闲事？包括去逐一发现普适宇宙的终极性真理？ 第11章 文以载道另解 十二世纪匈奴大帝国横扫欧亚大陆以前，匈奴人知道织布、铸铁、造车，却不知道文字如何书写（见斯塔夫里阿诺斯《全球通史》）。比较而言，中国是文字的早熟国家之一，三千多单字在公元前的战国时代已经定型，足以让先民们对人情与事情的琢磨日渐其深。秦始皇统一中国，实现“书同文”，使表意的汉文字贯通众多方言区，建构出一个巨大而统一的符号网络，为后来一次次维系国家之完整提供了重要的信息技术条件。 是文字促成了中国造纸术的发明？还是造纸术促成了中国文字的进一步发达？这一问题不易确解。但不管如何，东汉宦官蔡伦在公元一零五年改进的造纸方法几乎具有决定性的意义，使文字的广泛运用成为可能，使文字不再为王室和贵族所垄断，也不再成为他们气喘吁吁的艰辛之物——想想看，当时臣子东方朔给汉武帝写一奏章，所用竹简竟要用两个人才能抬进宫去！ “蔡侯纸”代表的群体性发明过程，最晚也始于汉初，有甘肃省天水放马滩、敦煌马圈湾、敦煌甜水井出土的西汉纸为证。这带来了世界上第一次信息爆炸，也是中国理性认知的一次大规模突飞猛进。文风大盛，文运大兴，连乡村中也学馆遍地，数以万计的读书人冒出来，形成了强大的“士族”，取武士和贵族而代之，成为了社会中新的强势阶层。与此相联系的另一个连锁效应，是官办“太学博士”的出现，开辟了读书人进入政权的通道，虽然还没有完全取代察举制，但已确定了文官政治的走向，浮现出科举制的雏形。知识的新领域一个个也在被开拓：医学（张仲景等）、天文学（张衡等）、文字学（许慎等）、自然哲学（王充等）、史学（司马迁、班固等）以及道家各种方术，群星灿烂蔚为大观，完全重写了中国人心目中的世界。连文学也成了一件求真务实的工作，司马相如和扬雄的汉赋，取材广博，“写物图貌，蔚似雕画”，写山川草木之状，极铺陈白描之能，完全有地理学、生物学以及其他学科的浓厚兴趣，如同一部部文学化的百科全典。 汉语思维的成年期已经到来，反过来也以格物致知的旺盛需求，极大提高了汉语的抽象化程度。隶书在这个时代应运而生，成为今文经学那里流行的“今文”，是一种方方正正、结构有序、笔画简便的字体，已经大幅度蜕去了甲骨文和篆书的原始象形痕迹。各种理论也不再是政治经验和道德经验的零散心得，不再呈现出前理论的初始样式，比如孔子的语录体、庄子的寓言体以及《易》的象数体，而走向了一个个逻辑思辨的浩大工程：经学。以董仲舒为代表的经学家们，发展了一套中国式的逻辑思辨，表现出集儒、墨、道、法等各家之大成的学术大雄心和知识大胸怀，展开大规模的理论生产，著述动辄数十万字乃至百多万字，是继中国的政治统一以后第一次着手的文化整合。 这当然还只是一个开始。汉代开始的整合可以说一直持续到十个多世纪以后的宋代理学——那时毕昇又发明了活字印刷，实现了文字使用量的再一次爆炸，最终完成了中国从“纹治”到“文治”的转型，即文化从象符主导到字符主导的转型。 有意思的是，宋代是中国万象缤纷的时期，是象符空前活跃和丰收的时期。农耕社会的物产丰足和商业繁荣，使陶瓷、丝织、雕刻、建筑等等都有极盛表现，书画、演剧、音乐等等亦迅速扩展为大众性消遣。孟元老《东京梦华录》曾这样描绘当时的京都： 坊巷院落纵横万里，莫知纪极。处处拥门，各有茶房酒店……夜市直至三更才尽，五更又复开张，如耍闹去处，通晓不绝……新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆……集四海之珍奇皆归市易，会环区之异味悉在庖厨……伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。 这种挥霍奢靡的生活景观令人震惊。当时的“宋词”代“唐诗”而兴一项，足以证明文学已经更多脂粉气，流向了梨园和青楼，亦证明了文士与优娼的广泛联系，还有音乐的普及程度。重要的区别在于：此时之“乐”已非先秦之“乐”。先秦之乐深藏于宗庙和宫廷，钟、罄、琴、瑟等乐器都大型化和固定化；宋代之乐则已扩散市井，琵琶、三弦等乐器也趋向小型化和便携化（据钱穆《中国文化史导论》）。乐器的这一历史性嬗变，证明了“乐”已逃离统治集团的掌控，不再是荀子那里“别尊卑”、“施赏罚”以及“禁暴胜悍”的教化工具。恰恰相反，此时的音乐已经下渗基层，入俗随众，甚至妖声艳调淫词浪曲过把瘾就死，如理学家周敦颐所警告的：音乐功能已不再“平心”而是“助欲”，不再“宜化”而是“长怨”（见《通书乐上》）。 在某些人士看来，这种变化已经构成了对礼教的巨大威胁，已经与“礼”构成了尖锐的对立。 一个文化的更年期悄悄临近。宋代理学家们纷纷“卑艺文”，连历来传统深厚和名分高贵的诗歌，因为与音乐有亲缘关系，难免世俗声色的感染，也开始让他们惴惴不安。程颐斥诗歌为“俳优”与“闲言语”，朱熹则发誓“决不作诗”。在他们的心目中，作诗也是“玩物丧志”和“耽于声色”，属道德败坏之举。文字之外的感官活动，物质世界的千姿百态，即便可以用作前理论、前文字、前语言的直觉隐喻，但太容易让人意乱心迷，太容易偏离儒家的政统和道统。为了实现“存天理灭人欲”的伟大目标，他们不得不重“文”轻“象”，不得不求助文字来建立认识屏障，以文字清洗人体内各种危险的感觉勃动，制造出人欲的禁锁。他们是一些读书人，是掌握了造纸和印刷两大技术的读书人，文字是他们最大的优势和法器，因此被他们奉为唯一的意义载体。 从此，“知书识礼”成为高士的不二法门。“知言”与“立言”是君子的毕生使命。他们挟万卷经纶投入伟大而艰难的“文治”，成为一群中国式的文字中心主义者，中国式的“逻各斯中心主义（logocentrism）者”。 周敦颐及时提出的“文以载道”，在这一层意义上可以得到更多理解：不光是道德崇拜，也是文字崇拜。 第12章 科举制的得与失 法国拿破仑纪念馆的讲解员说，拿破仑法典从中国学来了很多东西，包括借助科举制建立了他们的现代文官体制。 欧洲以前是贵族世袭制，一个人当官，得有门第。比较而言，那是家族主义，不像中国这样个人主义：只要个人奋斗，就可能考上一个官。从另一方面说，欧洲搞的是阶级主义，不像中国这样，差不多是全民主义：官员来自各个不同的阶级，有利于政府最广泛地网罗人才和凝聚经验。应该说，这样一种制度，从汉代发端，到隋、唐两代定型成熟，保证了中国的社会稳定和繁荣发展；被拿破仑拿到欧洲去以后，与他们传统的民主相结合，更成为了西方政治文明的重要组成部分。他们直到现在还是这样：部长以上的官员靠政治任命，靠选举轮换，但副部长以下的官员是终身制的公务员，是超党派的，是面向全民考举录用的。 我们在“五四”的时候，在政治上只看到他们“德先生”当家，只看到一个民主选举，看不到与之相配套的其他制度，更看不到西方考举与中国科举的关系，倒是把科举骂了个狗血淋头。当然，该不该骂呢？该骂。问题是该怎么骂，该骂什么。一个制度的功能，是在一系列配置条件下发生的，条件变了，功能也就变了。科举在中国由合理变得不合理，是一系列相关因素变化的结果。 中国最早有了纸张和活字印刷，所以出版发达，教育发达，读书人太多。“士农工商”，“士”是指儒士和文士，不是欧洲以及日本那种武士，那种军事贵族。战国时代的读书人还追求“六艺”，其中包括射箭和骑马，是文武兼备的，与欧洲以及日本的武士有点像。到后来就像史学家雷宗海所说的“文弱化”了，“十年寒窗”呀，“一心只读圣贤书”呀，就是戏曲里那些白面书生，除了想做官，就是与小姐眉来眼去地谈爱。这么多读书人都要科举，开始还让皇帝高兴，说天下人才都被我网罗了呵；后来又让皇帝们头痛，因为没有这么多编制，即便设置了好些“员外”，相当于编外干部，相当于今天的巡视员或者调研员，还是容纳不下这么多的读书人。 八股文就是在这种情况下产生的。早期的考生可以做诗，考官判分也有较大的主观裁量权。但考生太多了以后，不制定一个八股，不搞出一个模式和程式，就没有统一的和机械的判分标准，就不大容易防止考官舞弊和加大淘汰力度。 官僚队伍日益庞大也是这样来的。皇帝怕读书人去帮助农民造反，尽量把他们往官场里收容吧，但官员太多了以后，没有足够的税收来养，于是薪水越来越低，要想活得好一点，就得贪污受贿搜刮民财。皇帝知道大家俸银太少，也只能睁一只眼闭一只眼。 官员太多了以后，还必然压制工商业，靠行政特权来与其他精英争夺资源和社会主导权。布罗代尔谈到城市的时候，说西方近代以来的大城市大多是工商城市，阿姆斯特丹、巴黎、伦敦、纽约等等，过去不是行政首都，相当一部分至今也没有成为行政首都。连日本也是这样，原来的首都在京都，比江户、大阪要小得多，移都江户，即现在的东京，是后来的事情。这与中国很不一样。中国的大都市从来都是官城，长安呵，开封呵，北京呵，都是国家或行省的首都，主要居民是官员，加上准备当官的士，加上官场退休的绅，还有一点附属的生活服务系统。这种“官城”的历史和格局，就是中国缺乏工商传统和强大市民阶层的明显标志，也是中国“官本位”的象征。 第13章 和合之制 先秦诸子百家里，多是有益世道人心的“善言”，不大倚重客观实证的“真理”——善在真之上。 除墨家、名家、道家有一点抽象玄思，其余只算得上政治和伦理的实践心得汇编。少公理，多政策；少逻辑，多经验；有大体原则，多灵活变通——孔子谓之曰“权”，为治学的最高境界。 多权变，难免中庸和中和，一般不会接受极端和绝对。“物极必反”、“否极泰来”、“过犹不及”、“相反相成”、“因是因非”、“有理让三分”、“风水轮流转”、“退一步海阔天空”……这些成语和俗语，都表现出避免极端和绝对的心态。墨子倡“兼爱”之公心，杨子倡“为我”之私心，都嫌说过了，涉嫌极端和绝对，所以只能热闹一阵，很快退出知识主流，或被知识主流收掉。 与此相适应，中国传统的各种政治、经济、社会安排也从来都是混合形态，或者说是和合形态。几千年的历史上，没有出现过标准的奴隶制社会，有记载的奴婢数量最多时也只占人口的三十分之一（据钱穆）。没有出现过标准的封建社会，中央政府至弱之时，郡县官僚制也从未解体，采邑割据形不成大势。更没出现过标准的资本主义社会，尽管明清两代的商业繁荣曾雄视全球，但“红顶商人”们亦官亦儒亦侠，怎么看也不像是欧洲的中产阶级。这样数下来，欧洲知识界有关社会进步的四阶或五阶模式，没有一顶帽子适合中国这个脑袋，于是马克思只好留下一个“亚细亚生产方式”存而不论，算是留下余地，不知为不知。 说到制度模式，中国似乎只有“自耕小农官僚国家”的一份模糊，既无纯粹的公产制，也无纯粹的私产制，与欧洲人走的从来不是一路。 从春秋时代的“井田制”开始，历经汉代的“限田法”、北魏的“均田法”等等，私田都是“王田”（王莽语），“王田”也多是私田，基本上是一种统分结合的公私共权。小农从政府那里授田，缴什一税，宽松时则三十税一，差不多是“责任制承包经营”，遇人口资源情况巨变或者兼并积蔽严重，就得接受政府的调整，重新计口派田，再来一次发包，没有什么私权的“神圣不可侵犯”。后来孙中山、毛泽东、邓小平的土地改革政策，也大都是国家导控之下“耕者有其田”这一均产传统的延续。 很多学者不大习惯这种非“公”非“私”的中和，甚至不大愿意了解这一盆不三不四的制度糨糊。特别是在十六世纪以后，欧洲的工业革命风云激荡，资本主义结下了甜果也结下了苦果，知识精英们自然分化出两大流派，分别探寻各自的制度公理，以规制人间越来越多的财富。 流派之一，是以“公产制”救世，这符合基督教、伊斯兰教——尤其符合犹太教的教义。作为西方主要教派，它们都曾提倡“教友皆兄弟姐妹”的教内财产共有，闪烁着下层贫民的理想之光。欧洲早期社会主义者康帕内拉、圣西门、傅立叶等，不过是把这种公产制由宗教移向世俗，其中很多人本身就是教士。接下来，犹太人马克思不过是再把它从世俗伦理变成了批判的政治经济学。显而易见，共产主义不是天上掉下来的，在某种意义上只是欧洲文化几千年修炼的终成正果，对于缺乏宗教传统的中国人来说当然有些陌生。公产制在表面词义上能与中国的“公天下”接轨，正如“自由”、“民主”、“科学”、“法制”等等也都能在中国找到近义词，但作为具体制度而不是情感标签的公产制一旦实施，连激进的毛泽东也暗生疑窦。针对苏联的国有化和计划经济，他在《政治经济学笔记》一文中曾多次提出中国还得保留“商品”和“商品关系”，并且给农民留下一块自留地和一个自由市场，留下一线公中容私的遗脉。刘少奇等中共高层人士虽然也曾膜拜过公产制教条，但遇到实际问题，还是软磨硬抗地抵制“共产风”，一直到八十年代后推广责任田，重启本土传统制度的思路，被知识界誉之为“拨乱反正”。 流派之二，是以“私产制”救世，这同样是欧洲文化几千年修炼的终成正果。游牧群落长于竞斗，重视个人，优胜劣汰乃至弱肉强食几乎顺理成章。在世俗领域里，不仅土地和财富可以私有，连人也可以私有——这就是奴隶制的逻辑，也就是蓄奴领地、封建采邑、资本公司等一系列欧式制度后面的文化背景。这种文化以“私”为基础，既没有印度与俄国的村社制之“公”，也没有中国郡县制之“公”。可以想象，这种文化一旦与工业化相结合，自然会催生亚当·斯密和哈耶克一类学人，形成成熟的资本主义理论。与此相异的是，中国人有“均富”的传统，“通财货”的传统，“不患寡而患不均”的传统，最善于削藩、抑富、反兼并——开明皇帝和造反农民都会干这种事。董仲舒说：“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情。圣者使富者足以示贵而不至于骄，使贫者足以养生而不至于忧。”董仲舒在这里强调“众人之情”，差不多是个半社会主义者，但求一个社会的均衡的安定：贫富有别但不得超出限度，私产可积但不可为祸弱小。在这样一个社会里，“中和”精神重于“零和”规则，私中寓公，以公限私，其制度也往往有一些特色，比如乡村的田土公私共权，表土为私有，底土为公有，国家永远持有“均田”的调剂权利，实际上是一种有限的土地私有制，较为接近当今的土地责任承包制。 需要指出的是，这种制度可能不是实现生产集约化和规模经济的最佳安排，但它的社会效益和经济效益，至少能花开别处：第一，使无法得到社保福利的农民有了基本生存保障；第二，进城的农民工有了回旋余地，一旦遭遇经济萧条，撤回乡村便是，与欧洲当年失地入城的无产阶级有了巨大区别，不至于导致太大的社会动荡。在九十年代的亚洲金融风暴期间，很多中国的企业订单大减，但正是这种土地制度为中国减震减压，大大增强了农民工的抗风险能力，非某些学者精英所能体会。 由此看来，“共产风”曾经短命，“私有化”一再难产，这就是中国。中国不追求“化”，不习惯极端与绝对，其优势或劣势可能都在于此。中国知识界曾师从苏联，后来也曾师从美国，到底将走出一条什么道路，眼下还难以预料。但有一点可以肯定，中国以其独特的历史传统和文化资源，以其独特的资源和人口国情，不可能完全重复苏联或美国的道路，不可能在“姓社”还是“姓资”这个二元死局里憋死。 如果说欧洲代表了人类的第一阶现代化，苏联和美国代表了人类的第二阶现代化，那么假使让中国及其他发展中国家成功进入第三阶现代化，中国很可能以思想创新和制度创新，向世人展示出较为陌生的面目。 第14章 厚武薄文的汗国 蒙古人是长于歌唱的民族，精神几乎全部溶解在歌声里，远古“乐”教传统比汉民族延绵得更为长久。人人都是天才的歌手，不论是酋长，还是僧侣或者牧人。以至于他们的善饮，似乎只是为了使他们有更多放歌的豪兴；他们的嗜肉，似乎只是为了使他们体魄更为健壮厚重，更容易在胸腔内灼烤出西方式的美声和共鸣。他们放牧时骑在马背上的悠闲，或者躺在草地上的散漫，则为他们的歌唱提供了充足时光，为一切辛劳的农耕民族所缺少。 歌唱，加上接近歌唱的朗诵，加上接近朗诵的诗化日常口语，构成了他们的语言，构成了他们历史上最主要的信息传播方式。在公元十二世纪以前的漫长岁月里，他们甚至没有文字，不觉得有什么书写的必要。 俄国诗人普希金端详过这个粗心于文字的民族，说蒙古人是“没有亚里士多德和代数学的阿拉伯人”。但这并不妨碍蒙古深刻地改变过俄国，在很多西欧人的眼里，粗犷强壮的俄国人已经眼生，只是蒙古化或半蒙古化了的欧洲人。这也不妨碍蒙古深刻改变过中国，在很多南方人眼里，雄武朴拙的北方人同样眼生，不过是蒙古化或半蒙古化了的中国人。蒙古的武艺甚至越过了日本海，成为了相扑（摔跤）和武士道传统的源头；甚至越过了白令海峡，融入了美洲印第安人的生存方式以及后来美国人的“牛仔风格”。他们的长调一度深深烙印在其他民族的记忆中和乐谱上。俄国音乐中的悲怆，中东音乐中的忧伤，中国西部信天游（陕甘）、花儿（青海）、木卡姆（新疆）等音乐素材中的凄婉，很难说没有染上色楞格流域和克鲁伦流域的寒冷。从英吉利海峡一直到西伯利亚流行的sonnet（商籁体诗歌），深深藏在蒙语词汇中，很难说没有注入过蒙古牧人滚烫的血温。 北半球这种泛蒙古的大片遗迹，源头十分遥远而模糊，其中最易辨认的，只是公元一二零六年的“库里尔台”，即蒙古各部落统一后的酋长会议。成吉思汗登基，热血在歌潮中燃烧，腰刀在歌潮中勃勃跳动，骏马在歌潮中扬蹄咆哮，突然聚合起来的生命力无法遏止，只能任其爆炸，化为一片失控的风暴。后世史学家们的笔尖每到此处也为之哆嗦。马背上的成吉思汗宣布：“人类最大的幸福在胜利之中：征服你的敌人，追逐他们，剥夺他们，使他们的爱人流泪，骑上他们的马，拥抱他们的妻子和女儿！”于是一个散弱的民族从漫长的沉默历史中崛起，以区区不过百万的总人口，区区不过十二万的有限兵力，竟势如破竹横扫东西南北，先后击溃了西夏、南宋、喀拉汗、花剌子模、俄罗斯、波斯、日耳曼以及阿拔斯王朝，铁骑践踏在莫斯科、基辅、萨格勒布、杭州、广州、德里、巴格达、大马士革，直到穿越冰封的多瑙河，西抵亚得里亚海岸。人类史上一个领域最为辽阔的国家，随着他们似乎永不停止的马蹄和永不回头的尘浪，突然闪现在世人眼前，几乎没收了全部视野。 巴格达城破之时，除了极少数熟练工匠留下来，八十万居民被屠杀殆尽。征服者比虎豹还要凶猛和顽强，可以举家从军，在缺吃少眠的情况下日夜兼程，三天就扫荡匈牙利平原；可以枕冰卧雪，仅靠一点马血、泥水甚至人肉，就精神抖擞地跨越高加索山脉。他们的皮袋既可以储水，又可以充气后用来过河，再加上炼铁技术提供的一点马蹄掌、弓弩、钩矛和钉头锤，这一类简易粗陋的用具就足以助他们永远地向前，“像成群的蝗虫扑向地面”，“不屈不挠，战无不胜”，“与其说是人，不如说是鬼”（见马修·帕里斯的《英国史》，1852）。他们是一支歌手组成的军队，因此习惯于激情的喷发而不是思想的深入，因此不在乎法律，不关心学问和教化，不拘泥于任何作战规程，包括不需要什么后勤辎重。相反，他们的后勤永远在前方，在敌人的防线那边，是等待他们去劫掠的一切粮草、牲畜、财宝以及俘虏，是全世界这个取之不尽的大库房。 这些身披兽皮盔甲面色粗黑的武士，说着异族人谁也听不懂的话，对于世界来说是一群不知来历莫知底细的征服者。但武可立国，治国则不可无文。一个厚武而薄文的帝国，体积庞大得口耳难以相随，首尾难以相应，恐怕一时有些手足无措。成吉思汗的战略是首先联合“所有住在毡篷里的人”，从而将部分突厥人纳入自己的营垒，但知识与人才还是远远不够。于是阿拉伯人被用来管理贸易和税收，中国人被用来操作火炮和医药，擅长交际的欧洲人则被遣去处理一些外交事务——其中意大利人马可·波罗就给忽必烈大汗当了多年使臣，还在扬州当上地方官。蒙古大汗们并不认为这有什么危险，对美物奇器酒香肉肥以外的一切甚至无所用心。元朝一道刻在寺院石碑上的圣旨这样写着：“长生天帝力里，皇帝圣旨里：和尚、也里可温、先生、达识蛮每：不拣什么差发休当者，告天祝寿者么道有来……”这一段汉文读来如同天书。其实“和尚”是指佛教徒，“也里可温”是指基督教徒，“先生”是指道教徒，“达识蛮”是指伊斯兰教徒。“每”相当于“们”。全句的意思是：圣上对各种宗教一视同仁，不论你们念的是什么经，只要是告天祝寿的就统统念起来吧。 这里的多元共存态度，作为一种官方文化政策足可垂范后世；但粗野杂乱的行文，愣头愣脑的口吻，如同街头巷尾的大白话，驱牛逐马时的吆喝，透出一股醺醺的酒气，完全暴露了帝国在文化上的粗放，哪有堂堂朝廷圣旨的体统和气象？事实上，帝国在文化上一开始就无法设防而且比比破绽，以弓矛开拓的疆土，最终难逃来自异族文化的肢解和吞食。公元十三世纪后期，经过了一百多年多少有些短暂的强盛，一个不擅长文字的民族，一个缺少思想家和学术典籍的民族，从而也就缺乏成熟国家制度和成熟文化控制的民族，迅速被占领区的其他族群同化，在习俗、语言以及人种上皆有消泯之虞。 依稀尚存的帝国也大体上一分为三：旭烈兀的伊尔汗国尊奉伊斯兰教，定都北京的忽必烈在中国接受了佛教（喇嘛教）和儒家思想，别尔克的俄罗斯金帐汗国则部分引入了东正教。各大汗国之间争权内战，腥风血雨，最终耗竭了帝国的生命，一只军事恐龙在文化四面合围之下终于倒毙。 像一道闪电，帝国兴也匆匆亡也匆匆，结束得太快，连当事人也来不及想清楚这是怎么回事。除了后世少数学人，对于大多数牧人来说，这一段历史如真如幻，似有似无，扑朔迷离，支离破碎，只是草原长调中增加了一则血色的传说。 第15章 武士与职人 日本传统的饮食虽有精致的形式，但大多是清淡的底蕴。生鱼、大酱汤、米饭团子，即使再加上荷兰人或者葡萄牙人传来的油炸什锦（天福罗），依然形不成什么菜系，不足以满足富豪们的饕餮味觉。 同样是用中国人的标准来看，日本传统的服饰也相当简朴。在博物馆的图片资料里，女人们足下的木屐，不过是两横一竖的三块木板，还缺乏鞋子的成熟概念。男人们身上的裤子，常常就是相扑选手们挂着的那两条布带，也缺乏裤子的成熟形态。被称作和服或者吴服的长袍当然是服饰经典，但在十八世纪的设计师们将其改造之前，这种长袍既无衣扣也无袢带，只能靠腰带一束而就，多少有一些临时和草率的意味。 日本传统的家居陈设仍然简朴。法国历史学家费尔南·布罗代尔曾经指出，家具的高位化和低位化是文明成熟与否的标志，这一标准使日本的榻榻米只能低就，无法与中国民间多见的太师椅、八仙桌以及明式龙凤雕床比肩。也许是地域窄逼的原因，日本传统民宅里似乎不可能陈设太多的家具，人们习惯于席地而坐，席地而卧，也习惯于四壁之内的空空如也。门窗栋梁也多为木质原色，透出一种似有似无的山林清香，少见浓色重彩花哨富丽的油漆覆盖。 我们还可以谈到简朴的神教，简朴的歌舞伎，简朴的宫廷仪规，简朴得充满泥土气息的各种日本姓氏……由此不难理解，在日本大阪泉北丘陵一次史无前例的大规模遗址发掘中，覆盖数平方公里的搜寻，只发现了一些相当原始的石器和陶器，未能找到什么有艺术色彩的加工品或者稍稍精细巧妙一些的器具。对比意大利的庞贝遗址，对比中国的汉墓、秦坑以及殷墟，一片白茫茫的干净大地不能不让人扫兴，也不能不让人心惊。正是在这一个个暴露出历史荒芜的遗址面前，一个多次往地下偷偷埋设假文物的日本教授最近被揭露，成为了轰动媒体的奇闻。其实，从某种意义上来说，这位考古学家也许是对日本的过去于心不甘，荒唐中杂有一种殊可理解的隐痛。 从西汉之雄钟巨鼎旁走来的中国人，从盛唐之金宫玉殿下走来的中国人，从南宋之画舫笙歌花影粉雾中走来的中国人，遥望九州岛往日的简朴岁月，难免有一种面对化外之地的不以为然。这当然是一种轻薄。成熟常常通向腐烂，粗粝可能更具强大生命力，历史的辩证法就是如此。在人类漫长的历史上，蛮族征服罗马，满人亡了大明，山姆挫败英伦，都是所谓成熟不敌粗粝和中心不敌边缘的例证。在这里，我不知道是日本的清苦逼出了日本的崛起，还是日本的崛起反过来要求国民们节衣缩食习惯清苦。但日本在二十世纪成为全球经济巨人，原因方方面面，我们面前一件件传统器物至少能提供部分可供侦破的密码。这一个岛国昔日确实没有大唐的繁荣乃至奢靡，古代的日本很可能清贫乃至清苦，但苦能生忍耐之力，苦能生奋发之志，苦能生尚智勤学之风，苦能生守纪抱团之习，大和民族在世界的东方最先强大起来，最先交出了亚洲人跨入现代经济的高分答卷，如果不是发端于一个粗粝的、边缘的、清苦的过去，倒成了一件不合常理的事情。 这种日本的清苦，成就了一个武士传统。“士农工商”，日本的“士”为武士而非文士，所奉道统为王道而非儒学，与中国的文儒传统迥然有别。日本的武士集团拥天皇以除灭德川幕府，成功实现明治维新，一直是举足轻重的政治力量，并且主导着武士道的精神文化，包括在尊王攘夷的前提下有限汲收“汉才”以及“（荷）兰学”，即当时的西学。在很多人眼里，武士道几乎就是大和魂的象征。这个传统几乎不可避免地导致了日本现代的军人政治和军国主义，导致了“神风敢死队”之类重死轻生的战争疯狂行为，直到第二次世界大战的结束才在“和平宪法”下被迫退出了历史舞台。然而这一传统的影响源远流长，在后来的日子里，修宪强军的心理暗潮起伏不止，无论是日本的极左派还是极右派，丢炸弹搞暗杀的政治恐怖行为也层出不绝，连著名作家三岛由纪夫也在和平的七十年代初切腹自裁，采取了当年皇军官兵常见的参政方式。他们的政治立场和意识形态可以各不相同，但共通的激烈和急迫，共通的争强好斗勇武刚毅甚至冷酷无情，却显现出武士传统的一线遗脉。 日本的清苦，还成就了一个职人传统。职人就是工匠。君子不器，重道轻术，这些中国儒生的饱暖之议在日本语境中影响甚微。基于生存的实用需要，日本的各业职人一直是广受尊重的阶层，在江户时代已成为社会的活跃细胞和坚实基础。行规严密，品牌稳定，师承有序，职责分明，立德敬业，学深艺精，使各种手工业作坊逐渐形成规模，一旦嫁接西方的贸易和技术，立刻顺理成章地蛹化为成批的工程师和产业技工，甚至一直延伸为日本在六十年代以后的经济起飞。直到今天，日本企业的终身制和家族氛围，日本企业的森严等级和人脉网络，还有日本座座高楼中员工们下班后习惯性义务加班的灯火通明，都留下了封建行帮时代职人的遗迹。日本不一定能够被人认为是世界上的思想大国或者文化大国，但它完全具有成为技术强国的传统依托和习俗资源。造出比法国艾菲尔铁塔更高的铁塔，造出比美国通用汽车更好的汽车，造出当今世界首屈一指的新干线、机器人、高清晰度电视等等，对于职人的后代来说无足称奇。从这个角度来说，与其说资本主义给日本换了血，不如说日本特定的人文土壤里使资本主义工业化得以扎根，并且发生了变异性的开花结果。 有趣的比较是：中国自古以来没有武士传统，却有庞大的儒生阶层；中国在近代没有职人传统，却有浩如海洋的小农大众。因此，中国少见武士化的职人和职人化的武士，日本也少见儒生化的农民和农民化的儒生。中国有儒生加农民的革命，日本有武士加职人的维新。也许，撇开其他条件不说，光是这两条就足以使中日两国的现代形态生出大差别。 与其说这种差别是政治角力的偶然结果，不如说这种差别更像是受到了传统势能的暗中制约，还受到地理、人口、发展机遇等一系列因素的综合作用。 第16章 服装与礼仪 中国古人多穿棉绸织品，因为这都是农业出产，很软和，很舒适，官服和礼服都像休闲服，但不够挺刮，穿在身上没形，男士一个个都像面团子。 欧洲人有游牧产业传统，盛产毛呢和皮革，拿来做服装特别硬挺，线条很分明。欧洲人十八世纪初时兴中国丝绸，但大多是用来打扮贵妇人的，所以男刚女柔，服装美学就这么形成了。 西方电影中男主角的派头特别帅，风度十分迷人。其实人家的风度不是从天上掉下来的。第一，欧洲有骑士传统。骑士就是军事贵族的延续，一个个都得讲究健美，崇尚体育，男人都练一身腱子肉，像文艺复兴以后那些男裸雕塑。这不像中国古人是儒家当道，是读书人的传统，太文弱了，所谓白面书生和男人女气。第二，欧洲有贵族传统，即便贵族制度解体以后，其文化传统仍然余绪未绝，甚至传染到全社会，深入到大众日常生活，比如再穷也得听歌剧，听歌剧时要穿晚礼服，这一套习俗连老百姓也学会了。 什么是贵族？怎么样才像一个贵族？贵族就是遇事不能急，说话不能碎，目光和动作不能乱，待人既不粗暴但也决不亲昵，这都构成了欧洲式风度的内容，甚至是欧洲式礼仪的内容。你什么时候看见他们随便跑？再急也只能快步，不能随便跑。你什么时候看见他们随便蹲？再累也得硬撑着，不能随便蹲。大多数欧洲人从小耳濡目染，已经把这一套规则融化在骨血里。 中国历史上缺乏骑士阶层，也缺乏贵族体系，尤其在近代以来频繁的造反之后，主流礼仪具有反贵族化的方向，差不多是江湖化的。“哥们儿”之间，越粗野越表示亲密，越放肆越表示亲切，一句句国骂就是友谊的证明，否则就是“见外”，就是“酸”。这种江湖化的日常礼仪好不好呢？你可以说这很好，比较平等，亲密无间。但你也可以说它不好，不够矜持，缺乏优雅，人与人之间太没距离。 第17章 喝水与历史 有些中国人到欧美国家旅游，见宾馆里没有准备热水瓶，不免大惊小怪。他们如果不打算喝咖啡或者喝酒，就只能在水龙头下接生水解渴，不是个滋味。好在现在情况有所改变：有些宾馆为了适应东亚游客的习惯，开始在客房里配置电热壶。 中国人习惯于喝开水，没开水似乎就没法活，即使是在穷乡僻壤，哪怕再穷的中国人，穷得家里没有茶叶，也决不会用生水待客。烧一壶开水必定是他们起码的礼貌。这个情况曾经被法国史学家布罗代尔记在心上。他在《十五至十八世纪物质文明、经济与资本主义》一书中说：中国人喝开水有四千多年的历史，这个传统为西方所缺乏。 开水喝多了，虽然可能失去欧洲人口舌于水的敏感，不能像传说中的土耳其人那样细辨泉水、井水、河水、湖水的差别，但喝开水有利于饮水消毒，发病率一定大大降低。于是可以理解，古欧洲的文明大厦常常溃于小小病菌的侵噬。黑死病，伤寒，猩红热等等，一次次闹得欧洲很多地方十室九空，以至“掘墓人累得抬不起胳膊”，“满街是狗啃过的尸体”——史家这些记载至今让人心惊。著名文学作品《十日谈》的产生，据说就始于一群男女藏入佛罗伦萨地下室里以躲避瘟疫时的漫长闲谈。 中国人热爱开水，这一传统很可能与茶有关。中国是茶的原生地。全世界关于“茶”的发音，包括老英语中的chaa，以及新英语中的tea，分别源于中国的北方语和闽南语。《诗经邶风》中已有“荼（茶）”的记载，汉代典籍中多见“烹茶”，可见饮茶必烹，必烧开水，此习俗的形成至少不会晚于汉代。 喝开水传统又很可能与锅有关。英国学者李约瑟在《中国科学技术史》里说：“中国化铁为水的浇铸技术比欧洲早发明十个世纪。”《史记》中有“汤鼎”一词，《孟子》中有“釜瓯”一词，都表明那时已广泛运用金属容器，堪称高科技产品。相比之下，游牧人还处于饮食的烧烤时代，面包也好，牛排也好，架在火上烧一把了事，到喝水的时候，不一定能找到合用的加温设备。 中国古人还有农耕民族丰富的草木知识，进而有发达的中医知识。宋代理学家程颐强调：“事亲者不可不知医。”因为要孝悌亲人，就必须求医问药，甚至必须知医识药，医学发展的人文动力也就这样形成。春秋时代的中国就有了扁鹊和仓公一类名医。成于汉代的《黄帝内经》、《诊籍》、《伤寒论》、《金匮要略》、《脉经》等等，更使中国医学的高峰迭起。 事情到了这一步，技术条件有了（如锅），资源条件有了（如茶），更重要的文化条件也有了（如巫医分离、以孝促医等），喝开水保健康当然就成了一件再正常不过的小事。相比之下，在少茶、少锅、少医的古代欧洲，喝开水岂有可能？欧洲也有优秀的医学，但按照美国著名生物学家刘易斯·托马斯的说法，西医的成熟来得太晚，晚至抗生素发明的现代。他在《水母与蜗牛》一书中感慨：至十九世纪中期，“人们才发现西医大部分是无聊的胡闹。”这当然是指旧西医那些放血、灌肠、禁食之类的折腾，有时竟由修鞋匠一类游民胡乱操持，大多出自一些莫名其妙怪诞无稽的想象。据说大诗人拜伦就在灌肠管下给活活灌死，其情状想必惨不忍睹。 作为中国保健传统的一部分，喝开水实为民生之福。 几乎是出于同样原因，在漫长的历史上，学历再低的中国乡村农民，也大多懂得一些草药土方或推拿技巧，好像他们都是半个郎中，碰到小病一般不用他求——这种几乎百草皆药和全民皆医的现象，为农耕社会里民间知识的深厚遗存，虽对付不了某些大病难疾，但作为一种成本极为低廉的医药普及，曾帮助中国人渡过一个个难关。 不过，福祸相因，利弊相成，喝开水未必就没有恶果。 人的寿命很长，人口数量很多，在一定条件下就不会好事变坏事？比方说，中国没有欧洲十五世纪前一次次流行病疫造成的人口大减，但也可能因此而丧失了欧洲十六世纪以后科学技术发明的强大动力——从某种意义上说，发明浪潮不过是对人力稀缺的补偿和替代。又比方说，中国古人避免了放血、灌肠、禁食一类瞎折腾，但人口强劲繁殖又构成巨大人口压力，构成了巨大的粮食危机，从而使重农主义势在必行。再往下走一步，从重农主义出发，安土重迁、农尊商贱、守旧拒新、家族制度等等都变得顺理成章。一旦粮食出现缺口，人命如草、官贪匪悍、禁欲主义、战祸连绵等等也就难以避免……这样想下来，足以让人心烦意乱和不寒而栗。 十七世纪末，一些传教士从空荡荡的欧洲来到中国，觉得中国人吃肉太少，委实可怜。他们不知道，如果不是流行病疫使欧洲人口减至六千万以下，欧洲哪有那么多荒地来牧牛放马？另一位名叫卡勒里的神父，惊讶地发现中国人比马贱，官员们不坐马车而坐人轿，“轿夫的一路小跑竟如鞑靼小马”。他不知道，当这个国家的人口从清代初期的一亿再次爆炸到三亿多（有一说是四亿多），远远超出了农业生产力的承受极限，饿殍遍地，民不聊生，人命是没法珍贵得起来的，人道主义也就难免空洞而遥远。一旦陷入这种困境，不管有多少好官，不管有多少好主义，社会离灾荒和战乱这一类人口剪除大手术不会太远，脚夫们大汗淋漓又算得了什么？ 面对危机的社会，思想家们能诊断出各种政治的、经济的、文化的祸因，但是否漏诊了人满为患这一条更为深远之因？是否漏诊了导致人满为患的各种条件——包括喝开水这一伟大而光荣的创造？ 在人满为患的刚性条件之下，光是吃饭这一条，就不可能不使各种社会矛盾尖锐化和灾难化。如果没有控制人口之策（如计划生育、独身主义等等），如果也没有增加食品之策（如江河治理、增产化肥、发明杂交水稻等等），诸多制度层面的维新或革命，诸多思想层面的启蒙或复古，终究只有治标之效，甚至左右俱失和宽严皆误，一如十九世纪以前的西方医学：纯属“无聊的胡闹”。 端起水杯的时候，想起这些纷纭往事，一口白开水也就变得百味交集了，为历史上的成功者，也为历史上的失败者。 第18章 地图的演变 《唐书地理制》称：“凡一渠之开，一堰之立，无不记之。”这当然是农业时代的地图。你可以想象那时候的地图编绘者，大多时候只能以舟船代步，因此凡河流总是记录周详；最关心水源与灌溉，因此渠堰塘坝决不遗漏，田地与山林的标记也力求准确。 同样的道理，你可以想象工业时代的地图编绘者，是一批西服革履的新派人物，出行有机器相助，于是行舟的河道让位于火车和汽车的交通线；最关心矿藏与冶炼，于是矿区与厂区的位置在地图上星罗棋布地冒出，沿海的贸易港口也必然醒目。至于渠堰塘坝，如果不宜完全删除，也只能在视野里渐渐隐没。 你还可以想象西方殖民地图的编绘者，是一些挎着单发手枪和喝着葡萄酒的将军，在轰隆隆的一阵炮击后踏上了新的土地，既不懂当地的农业也不太在意当地的矿业，没有什么工夫去考察或者测量，更没有必要去顾及河势、山形以及族群分布对于划界管理的意义，于是新的地图在庆典或谈判中产生，在占领者的鹅毛笔和三角板下产生，一顿饭的工夫就可以把世界重新安排——很简单的事情么。美洲与非洲的很多国界就是他们的杰作，一条条生硬的直线，沿纬线或经线划定，透出下笔者当年的仓促和漫不经心，透出欧洲将军们简捷明快的风格。 文明还在演变。对于眼下的有些人来说，农业的、工业的以及军事占领者的地图都不重要了。一个消费的时代正在到来，旅游图与购物图成为了他们更常用的出行指南。这些地图在车站、机场、宾馆、大商场、旅游点一类地方出售，附录于图的，多是高档消费场所的广告，多是出售珠宝、首饰、古董、高尔夫、自然风光、名牌时装、别墅、美食甚至色情的地方。谁都看得出来，这些地图是为什么人准备的，是为这些人的什么准备的。任何人都能够在这些地图面前意识到，世界已经和正在发生深刻变化。在好多国家或地区，农业和工业都不再是成为经济活动的主体，获利最丰的新兴行业，恰恰以远离自然物质为普遍特征，所需原材料微乎其微，赚钱常常只靠一个人脑和一台电脑，写字楼几乎就是生财的最大印钞厂。人们还需要那些过时的地图吗？ 高速公路和喷气客机的出现，改变了时间与空间的原有关系。时间而不是空间成为距离更重要的内涵——这需要一种更新的地图。老地图以比例尺和实际长度实测为基准，作为马车夫和帆航水手时代的产物，只能描述一个刻板和同质的三维世界，对于今天的很多旅行者来说，不再有什么意义。长与短，让位于慢与快。根据交通工具的不同，从上海到郊县的渔村，可能比从上海到香港更慢。从北京到洛杉矶，可能比从北京到大兴安岭林区的某个乡镇更快。随着时间因素的引入，随着金钱兑换时间成为可能，随着高速公路和喷气客机航线的延展，一种四维地理学几乎呼之欲出：在这种新地理学里，各大经济核心地区之间实际上有了更紧密和更近切的联系，核心地区和附近边缘地区之间的距离反而遥远——我们不妨把这种距离称为“时间性空间”。一个香港富商搭“波音的”，把波音飞机当作随手招停的街头的士，在纽约、伦敦、法兰克福、上海、北京、台北、东京、新加坡之间来回如梭，感觉就是推开篱笆门在村子里串一串门。他若想跳出这个现代化交通网络，试着到本土的渔村或林区走上一遭，倒会有关山无限前路茫茫的为难——他可能会圆睁双眼：哇，拜托啦，那么远的地方怎么去？ 一种隐形的四维地图，正是当代强势者们感觉中实际的地图。 第19章 象征在历史中的作用 印度人甘地具有杰出的革命艺术，常常发挥直觉的想象力，造成行动的视觉、听觉及其他感觉效果，营造出一种富有感染力的氛围，使革命不但获得理智的牵引，而且获得情感的强力推动。 为了达到这个目的，他脱下了青年律师的西装革履，选择了光头、赤脚、身缠粗布的半裸式着装，并且一直把这个公示形象坚持到底。这无疑是一个强烈的讯号，鞭策中产阶级的国大党向最广大的下层贫民靠拢，宣示一种扎根人民和解放人民的使命。对于曾经谙熟西餐而鲜知稼穑的国大党来说，对于好谈斯宾塞、达尔文而并不了解本国车夫和农民的民族主义精英们来说，这种换装当然是在甘地时代一个战略性的政治转变。 他还选择了纺纱和晒盐两个最著名的行动，令殖民当局招架不住。纺纱是为了抵制英国纺织品的输入，晒盐是为了挑战英国的官盐专营，都是为了捍卫民族利益。但当时更重要的民族利益远不止这两项，国产纱和私产盐也不构成对殖民当局最致命的打击，甚至只能算是鸡毛蒜皮和鸡零狗碎。但后人慢慢才得以明白，甘地发动的这两大运动真是恰到好处。首先，行动和事件是传播思想的最佳载体，而纺纱和晒盐最具有广泛的参与性，容易示范，容易模仿，容易集结成有规模的场景和气势，并且不需要太多的成本，包括钱、体力、时间以及勇武。其次，这两项运动具有良好的外部形象：和平，劳动，俭朴，忍让，让人同情，便于传说和上镜，不似操刀弄枪那样让人恐慌，足以让统治者失去武力镇压的道德依据和美学依据。 这是一种天鹅绒炸弹——革命从敌人最薄弱的环节开始。 只要当局怯于镇压，殖民法令体系就出现了重大缺口。 甘地身处一个积弱、积贫甚深的宗教国家，一个习惯斋戒、施舍和不习惯战争的国家。他找到了最符合国情的斗争方式，找到了在利益和义理上、更在情感美学上打败强大殖民当局的方式。以至他应邀去英国出席议会陈述诉求时，他半裸野民的身影宛若基督，在伦敦街头成为了英国民众夹道欢迎的偶像，大有人君者“冠道履仁”（王充语）之光辉。他只是微笑就够了。他还没有在议会开口，就已经兵不血刃，传檄而定，决定了帝国议会的无奈屈服。 甘地创造了革命的美。这种美不是矫饰造作故作姿态，出自生存的自然，是斗争实践的水到渠成，却并非不需要艺术家的手眼。没有这种美，比方没有赤脚光头的甘地而只有西装革履的甘地，虽然也很正常，但革命可能会变得沉闷、刻板、累赘、冗长以及成本高昂；有了这种美，革命就有了诗情和想象，有了神来之笔，有了长袖善舞和事半功倍，有了更强大的凝聚力和征服力并且左右逢源。 一七八九年，法国大革命爆发，民众一举攻下了巴士底狱。其实这一攻占并无多少实际意义，当时空空大狱之内仅有七名犯人，两个是神经病，四名是弄虚作假者，还有一名是变态青年，属于父母无能管教于是主动送来请监狱有偿代管而已。一九一七年，俄国大革命爆发，布尔什维克的军队攻占全彼得格勒，但他们在占领车站、银行、桥梁、政府大楼时都没有发生任何战斗，如入无人之境，即便在冬宫里开了火，连伤带死也仅有六人。阿芙乐尔号巡洋舰的开炮更算不上什么军事行为，没有击中目标甚至压根就没有目标，只是几声表态性的礼炮。但攻占巴士底狱是法国大革命的象征，阿芙乐尔舰炮击冬宫是俄国大革命的象征。如果没有这实际效果极其有限的两次扑空，如果没有广大民众这场哪怕是即兴式的演出，历史会是什么模样？ 拉开历史距离来看，如果没有这些象征性事件，革命几乎就不可辨认也难以记忆，革命的激情就失去了托寓之物，就像诗歌失去了可以“托物寓旨”诗境。 第20章 “民族”的建构 在漫长的中世纪，欧洲分裂成好几百个城邦国家，哪有什么“民族”？辨认身份的时候，那时的人们只知道基督徒与异教徒的区别，只知道你住这个村和我住那个村的区别，并不知“民族”为何物。“法兰西”、“英格兰”等等，都是很久以后才折腾出来的说法。“爱沙尼亚”这个词，直到十九世纪六十年代才开始使用。 语言常常被看成民族的重要标志之一。但如果仔细考察，特定的语种其实不一定与民族有什么对应关系。全世界最大犹太人群体、即德系犹太人，以前通用意第绪语，但这种语言后来恰恰被犹太复国运动大力排斥。意大利在建国的一八六零年，国民中只有百分之二点五的人在日常生活中说意大利语。这一类事实，总是被后来的民族主义者视而不见。 由此看来，“民族”并不是古已有之，更不是天经地义。 在罗马天主教霸权体系坍塌以后，“民族”是继城邦国家之后一种新的组织替代，使分崩离析的欧洲，重新找到了群体情感和利益单元，因此它是现代欧洲的一个产物。正如史学家霍布斯鲍姆所说，民族是民主的一个载体——古希腊式的城邦民主并不是全民选举，占人口百分之九十的妇女、奴隶以及乡下人并没有投票权；到后来，选民的范围逐渐扩大，但选民范围如果需要一个边界，民族当然就是最合适的身份设限。还有兵役制、纳税义务、教育及其他权益的分配等等，也都不可能无限制地遍及天下，不可能见人就有一份，必须有对象的选择和设定。这就推动了人们对民族的想象和划分，在历史上催生了民族国家。一七八九年，法国革命者们首创国旗和国歌，更使民族概念获得了一种形象包装，开始向人们的日常感觉层面渗入。 从那以后，“民族”就出现了，而且常常与“国家”同义。一部欧洲的现代化史，差不多同时是一部民族主义的发展史，以至今天“联合国”，实际上写成了“联合族”，即unitednations。 这种欧洲的组织方案应该说很成功，而且很快被世界其他地区的人们争相效仿。特别是在遭遇了十六世纪以后的西方殖民主义压迫之后，被压迫者以其人之道还治其人之身，也以“民族”为号召，建立自己的国家。他们凭借血缘、语言、习俗、宗教、行政沿革等方面或多或少的迹象，苏醒各自的民族意识，重绘现代的群体边界，借以凝聚民意和调动资源。二十世纪初，列宁提出了民族解放理论。随后，又有美国的威尔逊总统提出民族自决原则。俄国与美国当时还是新兴国家，没有多少殖民地的既得利益，所以都反对帝国主义，都支持弱小民族的造反。它们的民族理论和民族政策对全世界新一阶段民族主义运动推波助澜，使新兴民族得以雨后春笋般涌现。 这时候的民族主义仍然较多正面功能。正如欧洲的民主曾得助于民族国家，亚非拉后起的民族国家则首先促进了国际民主，对老一代帝国列强形成了四面八方的遏制和打击，也促成了新兴国家的现代体制建设。联合国不论强弱大小，一国一票，就是这种国际民主的体现。 不过，细心一点的人不难察觉，此时的民族，有些不再是欧洲那种严格意义下的民族了。比如“泛非洲主义”、“泛阿拉伯主义”、“泛拉丁美洲主义”等等，只是诉诸文化或者地缘的根据，悄悄模糊了血缘种族的面目，给民族注入了新的含义，实际上是一种泛民族或者类民族主义。“拉丁美洲”是一个民族吗？不是，它只是一个地域。民族主义与地域主义已经混为一谈。孙中山先生把西方民族理论拿过来，照葫芦画瓢，粗粗勾勒了汉藏满蒙回的“五族共和”，其实是绘制了一张让后人争议不休的草图，夸张或忽略了辽阔中土上的一些群体差别。因此，后来从“五族”到“七族”，至十多族，二十多族，到五十多族……单子越拉越长了。中国到底有多少民族？构成民族的要件到底有哪些？这些问题并不容易得到解答，也让人疑惑。直至二十世纪五十年代，原来在“汉族”名下的很多群体，以苗族、壮族、侗族、瑶族等名义再次得到区分，带来了民族目录又一次爆炸式的增扩，直到近乎失控时才由政府和学界紧急刹车。 划分民族并不是一项中国人所熟悉的工作，对于中国人来说是一次迟到的补课。历史上的中国，其实是一个民族意识相对淡薄的国家。中国人那时候也谈“族类”，但准确地说，欧洲人以血缘划族，可谓之“种族”；中国古人以文化分族，不妨谓之“文族”。两者涵义并不一致。中国人以前只论“夏”与“夷”，都是意义模糊和很有弹性的文化概念。国学大师章太炎先生在《中华民国解》里说过：夏可以为夷，夷可以为夏，“专以礼教为标准，而无有亲疏之别”。中国南方的吴、楚、闽、越，以前都是“夷”，后来融入了华夏文化，就由夷而夏；中国北方有些逐渐半蒙古化或半突厥化的群落，以前也是“夏”，后来疏远了华夏文化，就由夏而夷。不难理解，古代中国虽有文化上的对外歧视，也有国家利益上的对外设防，但不乏民族融合的柔性传统。魏晋南北朝三百年，五代十国一百多年，夏与夷都在大规模杂交。唐代、元代、清代由非汉人执政，也带来了一次次民族大融合，所谓“长城内外是故乡”。“华人”或“中国人”的概念内涵由此变得十分丰富。 古代中国也没有什么森严的民族对外壁垒。汉代的外交主调是对北边“和亲”与对南边“怀远”，不到万不得已不用兵。唐代长安则是当时著名的国际化都市，各种胡音番调充盈朝野。明代的郑和率两万人的强大船队，直抵东南亚、印度乃至非洲东岸，不过是到处送礼品、拉关系，推广华夏文明，不似葡萄牙和西班牙的舰队那样到处掠杀和敌意昭昭。直到民国建立以后很长一段时间内，中国也还没有明显的边防，甚至没有严格的护照制度。那时候，朝鲜或越南的革命者，波斯或日本的商人，还有逃避迫害的欧洲犹太人，都可以在这里进出自由，基本上未受到民族身份限制的压力。这与同时代的欧洲大有区别。 用英国著名学者吉登斯的话来说，中国那时候还是个传统国家，不是现代国家，“国家监视力”很不发达，因此只有“边陲（frontiers）”而没有“边界（borders）”。可以说，那样一个民族混杂和民族淡化的中国，显示了国家建制现代化之前的混沌粗放，也残留着一道中国式世界主义的文化夕阳。 第21章 英语故事 印欧语系虽品种繁多，但同出一源，其中有拉丁语一分为多，有日耳曼语一分为多，分家兄弟仍分享着几分相似的容颜，是大同小异或明异暗同。 此后，英语在英伦三岛上形成，作为“三次入侵和一次文化革命”的产物，被丹尼尔·笛福视为“罗马撒克逊丹麦诺曼人”的共同创造，其中包括了日耳曼与拉丁两大语流的别后重逢，可视为发生在欧洲边地的远亲联姻。 由此不难理解，英语虽为混血之物，仍承印欧语系的自家血脉，与各个亲缘语种有千丝万缕的联系。一位南欧或中欧人学习英语，或多或少仍有亲近熟悉之便，不似中国人一眼望去举目无亲，毫无依傍，缺少入门的凭藉。 另一方面，汉语曾被沙漠和高山局限在东亚，是十六世纪以后一个民族逐渐沦入虚弱时的语言，虽有一份恒定与单纯，却缺乏在全球扩张的机会。可以比较的是，英语凭借不列颠帝国和美利坚超级大国的两代强势，在长达近三百年的时段内，由水手、士兵、商人、传教士、总督、跨国公司、好莱坞影片、bbc广播、微软电脑软件等推向了全球，一度覆盖了和仍在覆盖世界上的辽阔版图。在这一过程中，物种一经遗传就难免变异，规模一旦庞大就可能瓦解。英语离开母土而远走他乡，实现跨地域、跨民族、跨文化的结果，竟是变得五花八门和各行其是。尽管“女王英语”通过广播、字典、教科书等等，仍在努力坚守标准和维系破局，但不同的自然条件、生活方式以及社会形态，使散布在欧、美、澳、非、亚的各种英语变体，还是无可挽回地渐行渐远。到最后，世界上不再有什么标准英语，只有事实上“复数的英语”——包括作为母语的英语、作为第二语的各式英语，包括贫困民族和贫困阶层那里各种半合法的“破英语”。高达五十万的英语词汇量，比汉字总量多出十几倍，就是分裂带来的超大型化，大得让人绝望。一个英美奇才尚无望将其一网打尽，中国的学习者们又岂能没有力不从心的沮丧？ 更重要的是，生活是语言之母，任何绕过相应生活经历的语言学习必定事倍功半。当英语仅仅作为一门外语时，在学习者那里常常只是纸上的符号，无法链接心中的往事，于是类似没有爱情的一纸婚约，没有岁月的一张日历，或者是庭院房屋已经消失的一个住址，没有生命感觉的注入，不是活的语言。学习者们不一定知道，英语中所有寻常和反常的语言现象，不是天上掉下来的，不过都是历史的自然遗痕。在过去的十几个世纪里，英语是先民游牧的语言，是海盗征战的语言，是都市和市民阶层顽强崛起的语言，是美洲殖民地里劳动和战争的语言，是澳洲流犯、南洋商人以及加勒比海地区混血家庭的语言，是南非和印度民族主义运动的政治语言，是资本主义技术精英在硅谷发动信息革命的机器语言……中国人置身于遥远的农耕文明，没有亲历这诸多故事，对英语自然少不了经验障碍；如果对这一切又没有足够的知识追补，真正进入英语无异于缘木求鱼。 第22章 从文言文到白话文 说现代汉语文是白话文，其实是不够准确的。要说白话文，要说平白如话或者以话为文，世界上最大的白话文是西文，比如说英文。英文是语言中心主义，文字跟着语言走，书写跟着读音走，那才够得上所谓“以话为文”的标准定义。从这一点看，现代汉语文顶多是半个白话文。 古代汉语文是文字中心主义：语言跟着文字走。那时候四川人、广东人，山东人等等各说各的方言，互相听不懂，怎么办？只好写字，以字为主要交流工具。秦始皇搞了个“书同文”，没有搞“话同音”。一个字的发音可能五花八门，但字是稳定的，统一的，起主导作用的。电视剧《孙中山》里有这样的情景：孙中山跑到日本，不会说日本话，但同日本人可以用写字来交谈。这种以笔谈代言谈，就是文字中心主义的遗留现象。 古代汉语文叫“文言文”，“文”在“言”之前，主从关系表达得很清楚。从全世界来看，这种以文字为中心的特点并不多见，其原因可能在于造纸术的发明。一般的说法是，公元一百零五年，东汉的蔡伦发明造纸。现在有敦煌等地的出土文物，证明公元前西汉初期就有了纸的运用，比蔡伦还早了几百年。有了纸，就可以写字。写字多了，字就成了信息活动的中心。 欧洲的情况不一样。他们直到十三世纪，经过阿拉伯人的传播，才学到了中国的造纸术，与西汉有一千多年的时间差。在那以前，他们也有纸，但主要是羊皮纸。我们现在到他们的博物馆去看看，看他们的圣经，他们的希腊哲学和几何学，都写在羊皮纸上，这么大一摞一摞的，翻动起来都很困难，也过于昂贵。据说下埃及人发明过一种纸草，以草叶为纸，也传到过欧洲，但为什么没有传播开来，为什么没有后续的技术改进，至今还是一个谜。 不妨设身处地地想一想：如果没有纸，人们怎么交流思想和情感呢？如果文字在生活中不能方便地运用，那些古代欧洲的游牧民族骑在马背上到处跑，怎么可能保证文字的稳定、统一和主导性呢？正是在这种情况下，欧洲的语言不是以纸为凭和以字为凭，大多只能随嘴而变：这可能就是语言中心主义产生的背景，也是语文大分裂的重要原因。他们北边的日耳曼语系，包括丹麦语，瑞典语，荷兰语、爱沙尼亚语，德语等等，原来是一家，随着人口的流动，你到了这里，我到了那里，说话的语音有变化，文字也跟着变化，互相就不认识字了，就成为不同的语种了。南边的拉丁语系，包括意大利语，西班牙语，葡萄牙语，法语等等，原来也是一家，但一旦扩散开来，在没有录音和通讯等等技术设备的条件下，要保持大范围内读音的统一是不可能的，要让他们的表音文字保持统一也是不可能的，于是也只好闹分家。 钱穆在谈到中国为何没有像欧洲那样分裂的时候，谈了很多原因，文字就是重要的一条。在他看来，正因为有了“书同文”的汉语，中央王朝和各地之间才有了稳定的信息网络，才保证了政治、军事以及经济的联系，尽管幅员广阔交通不便，但国土统一可以用文字来予以维系。 其实，汉字不但有利于共同体的统一，还有利于文化的历史传承。后人读先秦和两汉的作品，还能读懂，没有太大障碍，靠的就是文字几千年不变。据某些语言学家研究，一个“吃（喫）”字，上古音读qia，现保留在湘方言中；中古音读qi，现保留在西南官话中；现代音读chi，进入了北方话。读音多次变化，但文字没有变化，所以我们现在还能读懂这个“吃”。如果换上一种表音文字，就不会有几千年不变的“吃”。莎士比亚时代的英文，乔叟时代的英文，现在的英美人都读不懂，说是古英文，其实不过是十六世纪和十四世纪的事，在我们看来并不太古。这更不要说作为英语前身的那些盖尔语，凯尔特语，威尔士语等等，今天的广大英美人民就更没法懂了。这是因为表音文字有一种多变的特征，不仅有跨空间的多变，还有跨时间的多变，使古今难以沟通。 当然，中国人不能永远生活在古代，不能永远生活在农业文明里。随着生活的变化，尤其是随着十八世纪以后的现代工业文明浪潮的到来，汉语文也表现出僵化、残缺、不够用的一面。以文字为中心的语言，有利于继承，但不利于创新和追新；有利于掌握文字的贵族阶层，但一定不利于疏远文字的大众，不利于这个社会中、下层释放出文化创造的能量。这样，从晚清到“五四”运动，一些中国知识分子正是痛感到文言文的弊端，发出了改革的呼声。 那时候发生了什么情况呢？第一，当时很多西方的事物传到了中国，同时也就带来了很多外来语，这些外来语不合适用文言文来表达。文言文的词，一般是单音节或者双音节，所以我们以前有五言诗，七言诗，就是方便这种音节的组合。但外来语常常是三音节、四音节乃至更多音节。“拿破仑”，“马克思”，你还可勉强压缩成“拿氏”和“马翁”，但“资本主义”和“社会主义”，你不好缩写成“资义”和“社义”吧？碰上“二氧化碳”和“社会达尔文主义”，碰上“弗拉基米尔乌里扬诺夫伊里奇”，你怎么缩写？能把它写进五言诗或者七言诗吗？想想当年，鲁迅留学日本，胡适留学美国。这些海归派带回来很多洋学问，肯定觉得文言文不方便表达自己的思想和情感，语言文字的改革势在必行。 第二，文言文也不大利于社会阶级结构的变化。白话文并不是现代才有的。宋代大量的“话本”，就是白话进入书面形式的开始，与当时市民文化的空前活跃有密切关系。活字印刷所带来的印刷成本大大降低，也可能发挥了作用。那么在宋代以前，白话作为一种人民大众的口语，同样可能存在，只是不一定被书写和记录。我们现在看一些古典戏曲，知道戏台上的老爷，太太、小姐、相公，讲话就是用文言，而一些下人，包括丫环，农夫，士卒，盗贼，都是说白话。这很可能是古代中国语言生态的真实图景，就是说：白话是一种下等人的日常语言。到了晚清以后，中国处在巨大社会变革的关头，阶级结构必须改变。新的阶级要出现，老的阶级要退出舞台。像袁世凯、孙中山、毛泽东这种没有科举功名的人物，不会写八股文的人物，要成为社会领袖，岂能容忍文言文的霸权？在这个时候，一种下等人的语言要登上大雅之堂，多数人的口语要挑战少数人的文字，当然也在所难免。 所以，从某种意义上来说，“五四”前后出现的白话文运动，一方面是外来语运动，另一方面是民间语运动。外来语与民间语，构成了那一场革命的两大动力，标注了白话文革命的大体方位。 第23章 重说南洋 海南岛在汉代已设置郡县，并入了中央帝国的版图，但仍是“天高皇帝远”，与中原的关系处于若即若离和时密时疏的状态，于是才有南北朝冼夫人率一千多黎峒归顺朝廷的故事。没有疏离，何来归顺？ 北宋以后，在蒙古、突厥等北方游牧民族板块的挤压之下，华夏文明中心由黄河流域向长江流域转移，帝国对海南的控制和渗透渐次加强。特别是从明朝开始的大批移民，沿东南沿海推进，渡过琼州海峡，汉人群落在海南形成了主导地位。“闽南语系”覆盖闽南、台湾、潮汕以及海南，给这一次移民留下了明显的历史遗痕。丘浚、海瑞等一批儒臣，后来都在闽南语的氛围里得以成长。 至此，海南最终完成了对华夏的融入，成为了中原文化十分重要的向南延伸。但观察海南，仅仅指出这一点并不够。处于一个特殊的地缘区位，海南与东南亚相邻与相望，与南洋文化迎头相撞，同样伏有南洋文化的血脉。所谓“南洋”，就大体而言，“南”者，华夏之南也，意指岭南沿海以及东南亚的广阔地域，其主体部分又可名之为“泛印度支那”，即印度与支那（china，中国）的混合。源自南亚的伊斯兰教与源自东亚的儒学在这里交集并存，而深眼窝与高颧骨等诸多马来亚人种的脸型，则是印度人与中国人混血的产物。至于“洋”，海洋也，从海路传入的欧洲文化也，在中国人的现代词汇里特指十六世纪以后的西风东渐，既包括荷兰、西班牙、葡萄牙等第一批海洋帝国的文化输入，也包括英国、法国、德国等第二批海洋帝国的文化输入。“洋火”、“洋油”、“洋葱”、“洋灰（水泥）”等等，就是这一历史过程留下的各种新词，很早就被南洋居民们习用。 从中原来到海南的人们，会常常发现岛上风物土中寓“洋”。街市上的骑楼，有明显的欧陆出身。排球运动的普及，同样有明显的欧陆烙印。还有语言：“老爸茶”眼下频频出现于海南媒体，但明眼人一看就知“爸”是bar的误解。体育习语如“卖波（我的球）”，“奥洒（球出界）”，当然也分别是myball与outside的音译。如果有人从事跨语际的比较研究，肯定还可在海南方言中找到更多隐藏着的英语、法语、荷兰语——虽然它们在到达海南之前，可能经过了南洋各地的二传甚至三传，离原初形态相去甚远。凡此种种，证明包括海南在内的南洋文化圈，被西方殖民主义的冲击所催生，对欧洲文化的接触与汲收，远比中原内地为早，至少早了一两个世纪。 有些历史教科书曾断言中国在鸦片战争以前一直“闭关锁国”，其实这种结论完全无视了汉、唐、元、明等朝代的“国际化”盛况，即使只是特指明、清两朝，也仅仅适合于中原内地，不适合中国的东南沿海。当年郑和下西洋不是一个孤立的奇迹，其基础与背景，是这一地区一直在进行大规模的越洋移民，一直在进行大规模的对外文化交流和商业交往，并且与东南亚人民共同营构了巨大的“南洋”。据说海南有三百多万侨胞散居海外（另说为五百多万），足见当年“对外开放”的力度之大，以至于现在还有些海南人，对马尼拉、新加坡、曼谷、西贡的某些街巷如数家珍，却不一定知道北京的王府井在何处。 南洋以外还有东洋，即日本与高丽。两“洋”之地大多近海，其中相当大一部分，曾经是中央帝国朝贡体系中的外围，受帝国的羁制较少，又有对外开放的地理条件和心理传统，自然成了十六世纪以后亚洲现代化转型的排头兵。在这种情况下，出生于海南的学者陈序经先生最早喊出“全盘西化”的激进口号。孙中山先生领导的民主主义革命最初以南洋为基地，也成了一件再自然不过的事情。这场革命以改造中国乃至亚洲为目标，最初完全依赖南洋的思想文化潮流、资金募集以及人才准备，几乎就是南洋经济和文化发展所孕育出来的政治表达——海南的宋氏家族以及黄埔军校里一千多海南子弟，自然成了革命旗帜下活跃的身影。南洋人民相互“跨国革命”的现象也屡见不鲜。侨民们穿针引线和里应外合，新派人士天下一家，与法国大革命以后欧洲的各国联动颇为相似，以至于在胡志明等前辈的人生故事里，国界就一直相当模糊。 但“民族国家”的强化趋势不可遏止。以蒋介石为代表的江浙资产阶级，以毛泽东为代表的湘川农民大众，成为广州革命政权的支撑，是中国现代史上后来的情节。这是孙中山革命阵营的进一步扩大，是从南洋开始的革命获得了中原这个更大的舞台，当然也是中国革命者们“民族国家”理念初步成型的表现。有意思的是，作为一个象征性的细节：孙中山先生正是在获取和统合内地各种革命资源之后，才放弃了文明棍、拿破仑帽、西装革履等典型的南洋侨服，创造了更有普适性和更接近中国口味的“中山装”。他肯定有一种直觉：穿着那种南洋侨服，走进南京和北京是不方便的。 也就是从那个时候开始，东方巨龙真正醒过来了，只不过在民族国家理论的框图里，巨龙逐渐被分解成中国龙、越南龙、泰国龙以及亚洲其他小龙。印尼、马来西亚、越南等地后来一再发生恐怖的排华浪潮，而中国岭南地区的很多革命者，也曾在“地方主义”、“南洋宗派主义”以及“里通外国”一类罪名下，多次受到错误政治运动的整肃。这样，作为一个民间性的共同体，“南洋”终遭肢解，在政治层面不复存在。 “南洋”成为了一段越来越遥远的过去。 第24章 理想者 “切”，是南美洲穷苦人民对格瓦拉简短的昵称，也几乎成了相当时期内在他们之间秘密流传的神圣暗语。 这个神圣的暗语生于一九二八年，是西班牙人和爱尔兰人的后裔，年轻时就习惯于独身徒步长旅，结识和了解社会最底层的卑贱者。他所献身的革命游击战在古巴获胜之后，这位卡斯特罗的密友，这位全国土地革命委员会主席和国家银行行长，因为失望于胜利以后的现实，突然从所有公众场合销声匿迹。 十月，卡斯特罗公布他留下来的一封信，信中只是说：“因为其他国家需要我微薄力量的帮助”，他决定去那些国家重新开始斗争。这位命中注定的“国际公民”，这位被哲学家萨特称为“我们时代完美的人”，后来在刚果和玻利维亚等地的故事，我是从一部录像带里看到的。录像带有些陈旧模糊，制作者显然是一个西方主流派的文化人。在他的镜头下，格瓦拉消瘦苍白，冷漠无情，偏执甚至有些神经质，是一个使观众感到压抑和不安的游击战狂人。即便如此，狂人在雨夜丛林中的饥饿，在群山峻岭中衣衫褴褛的跋涉，在战火中的身先士卒以及最后捐躯时的从容——还有孤独，仍然深深烙印在我的记忆里。 他流在陌生异乡的鲜血，他被当局砍下来然后送去验证指纹的双手，无疑是照亮那个年代的理想主义闪电——尽管关于他的录像带，眼下是最滞销的之一，最没有人要看的之一。租带店的青年这样告诉我。 与格瓦拉同时代的吉拉斯，则是另一种类型的理想者。与前者不同的是，吉拉斯不是选择了更左的道路，而是从右的方向开始了新的生命——当时他同样官阶显赫位极人臣，一九五三年出任南斯拉夫的副总统、国会议长，是铁托最为器重的同志和兄弟。他的第一本书传入中国，是六十年代中期在部分红卫兵中偷偷翻印和传阅着的《新阶级》，与遇罗克的《出身论》同时不胫而走。在我读过的一本油印小册子上，作者当时的译名叫“德热拉斯”。读到他的第二本书则是八十年代了，《不完美的社会》讨论了宗教、帝国主义、现代科技、所有权多样化、暴力革命、民主、中产阶级等等问题，给我的印象，作者对这个世界有清醒的现实感，拒绝相信任何“完美”的社会模式。他描绘了资本主义正在汲收社会主义（比方社会福利政策），称社会主义也必须汲收资本主义（比方市场经济）。他的很多观点，无异于后来大规模改革的理论导引。 因为发表这些文章，加上因为公开在西方报刊撰文同情匈牙利事变等等，他不但被剥夺了一切职务，而且三度入狱，被指责为革命的罪人。他不是没有预料到这样的后果，不，他是自己选择了通向地狱之路。当他打算与同僚们分道，他满心哀伤和留恋，也不无临难的恐惧。《不完美的社会》中很多论述我已经记不大清楚了，但有一段描写历历在目：这是一个旧贵族留下的大别墅里，灯光辉煌，丰盛的晚宴如常进行，留声机里播送着假日音乐。在一群快乐的党政要人里，只有吉拉斯在灯光照不到的暗角里，像突然发作了热病。他看到革命前为贵族当侍者的老人，眼下在为他的同僚们当侍者。他看到革命前为贵族拉货或站岗的青年，现在仍然在风雪中饥饿地哆嗦。唯一变化了的，是别墅主人的面孔。他突然发现自己面对着一个刺心的问题：胜利的意义在哪里？ 就是在这个夜晚，他来回踱步整整一个夜晚。家人不知道他在想什么，他也不愿用他的想法惊扰家人。但他决定了，决定了自己无可返程的启程。如果他一直犹豫着，该不该放弃自己的高位，该不该公示自己的批判，那么在天将拂晓的那一刻，全部勇敢和果决，注入了他平静的双眼。 欧洲一个极为普通的长夜。 这个长夜是一个无可争辩的证明：同情心，责任感，亲切的回忆，挑战自己的大义大勇，不独为左派专有。这个长夜使所有经过了那个年代的我们羞愧，使我们太多的日子显得空洞而苍白。 吉拉斯的理论深度不够我解渴，某些看法也可存疑。但这并不妨碍我的感动。 我庆幸自己还有感动的能力，还能发现感动的亮点，并把它与重要或不重要的观念剥离。我经历大学的动荡，文场的纠纷，商海的操练，在诸多人事之后终于有了中年的成熟。其中最重要的心得就是：不再在乎观念，不再以观念取人。因此，我讨厌无聊的同道，敬仰优美的敌手，蔑视贫乏的正确，同情天真而热情的错误。我希望能够以此保护自己的敏感和宽容。 从这个意义上来说，吉拉斯的理论是不太重要的，与格瓦拉的区别是不太重要的，与甘地、鲁迅、林肯、白求恩、屈原、谭嗣同、托尔斯泰、布鲁诺以及更多不知名的热血之躯的区别，同样是不太重要的。他们来自不同的历史处境，可以有不同乃至对立的政治立场，有不同乃至对立的宗教观、审美观、学术观、伦理观……一句话，有不同乃至对立的意识形态。但这些多样的意识形态后面，透出了他们彼此相通的情怀，透出了一种共同的温暖，悄悄潜入我们的心灵。他们的立场可以是激进主义也可以是保守主义，可以是权威主义也可以是民主主义，可以是暴力主义也可以是和平主义，可以是悲观主义也可以是乐观主义，但这并不妨碍他们呈现出同一种血质，组成同一个族类，拥有同一个姓名：理想者。 历史一页页翻去，他们留下来了。各种学说和事件不断远退，他们凝定成记忆。后人去理解他们，总是滤取他们的人格，不自觉地忽略了他们身上的意识形态残痕。他们似乎是各种不同的乐器，演奏了同一曲旋律；是不同轨迹和去向的天体，辉耀着同样的星光。 于是，他们的理想超越着具体的目的，而是一个过程；不再是名词，更像一个动词。 他们也是人，当然也有俗念和俗为，不可能没有意识形态局限，难免利益集团的背景和现实功利的定位。挑剔他们的不足、失误乃至荒唐可笑，不是什么特别困难的事。在当今一些批评家那里，即便再强健再精美的意识形态，都经受着怀疑主义的高温高压，也面临着消解和崩溃的危险，何况其他。随便拈一句话，都可以揭破其中逻辑的脆弱，词语的遮蔽，任何命题的测不准性质，于是任何肖像都可以迅速变成鬼脸。问题在于，把一个个主义投入检疫和消毒的流水线，是重要而必要的；但任何主义都是人的主义，辨析主义坐标下的人生状态，辨析思想赖以发育和生长的精神基质和智慧含量，常常是更重要的批判，也是更有现实性的批判，是理论返回生命和世界的入口。 意识形态不是人性的唯一剖面。格瓦拉可以过时，吉拉斯也可以被消解，但他们与仿格瓦拉和伪吉拉斯永远不是一回事。他们的存在，使以后所有的日子里，永远有了崇高和庸俗的区别。 第25章 历史中的一名多实 一九七六年以“四五”天安门运动为代表的全国抗议大潮，不是从天上掉下来的，而是民意的厚积薄发，显现出“文革”大势已去。 在此之前，一九七三年广州李一哲的大字报呼吁民主，一九七四年张天民等人就电影《创业》问题“告御状”，矛头直指文化专制，此类体制内外不同的抗争早已多见。从近些年来一些最新披露的资料来看，当时全国各地都活跃着众多异端思想群落，如北京有郭路生（食指）等人组成的文学团体（见多多文），在上海（见宋永毅文）、湖北（见王绍光文）、河南（见朱学勤文）、四川（见徐有渔文）、贵州（见钱理群文）等地，则有各种地下“读书小组”从事政治和社会的批判性思考。陈益南先生著《一个工人的十年“文革”》，也提供了一份生动而翔实的亲历性见证，记录了一些工人造反派的心路历程，记录了他们思想上的迷惘和最终清醒。这些都显示出，当年的天安门事件并非孤立事件，其背后有广阔而深厚的民间思想解放运动，有色彩各异的思想者组成了地火运行。 新思潮以民主、自由、法制、人道、社会公正等等为价值核心，其产生大致有三种情形： 一是“逆反型”，表现为对“文革”的硬抵抗。在“文革”的极权体制和政治狂热之下，遇罗克、张志新、林昭、刘少奇、贺龙、彭德怀一类冤假错案屡屡发生，人权灾难层出不穷，迫使很多人进入了对政治和社会体制的反思。包括共产党内不少高层人士，在“文革”前曾是各项政治运动的信奉者与追随者，习惯于服从权力的指挥棒，只是因自己后来身受其害，有了切肤之痛和铭心之辱，才有各种沉重的问号涌上心头。胡耀邦后来成为党内“民主”的倡导者，周扬后来成为党内“人道主义”的倡导者，显然与他们的蒙难经历有关。 二是“疏离型”，表现为对“文革”的软抵抗。当时没有直接受到过政治迫害的更多人，也对“文革”隔膜日深和怀疑日增，是因为“文革”妨碍了他们的个人生活欲望。这些人一般没有强烈政治意识和直接政治行为，但对“文革”形成了更为广泛而巨大的价值离心力。七十年代中期出现了青年们“革命还俗”后的“自学热”、“艺术热”乃至“家具热”——上海品牌的手表和自行车也被市民们热烈寻购。湖南著名的“幸福团”由一些干部子弟组成，寻欢作乐，放浪不羁，听爵士乐，跳交谊舞，打架斗殴甚至调戏女性。作家王朔在《阳光灿烂的日子》里描写的一伙军干子弟，也接近这种个人主义、颓废主义、虚无主义的状态。这证明即使在当时执政营垒的内部，禁欲教条也被打破，世俗兴趣逐步回暖，加速了“文革”的动摇和解体。 三是“继承型”，即表现为对“文革”中某些积极因素的借助、变通以及利用。“文革”是一个极其复杂的历史现象，从总体上说，具有革命理想和极权体制两种导向互为交杂和逐步消长的特征，两者一直形成内在的紧张和频繁的震荡，使解放与禁锢都有异常的高峰表现。一九六六年，毛泽东在主要政敌失势之后仍然发起运动，是“权利斗争”说难以解释的。他倡导“继续革命”和“造反有理”，“发动广大群众来揭发我们的黑暗面”，在随后两年里甚至使大部分国民享受了高度的结社自由，言论自由，全国串联，基层自治，虽然其最终目标至今让人疑惑不解和争议不休，但民主的激进化程度足以让西方人士望尘莫及。他后来政策进退失据，反复无常，越来越陷入极权弊端的困锁，但就全社会而言，反叛精神和平等目标的合法性还是得到了暧昧的延续，如大字报等手段获得法律保护，“反潮流”精神得到政策鼓励。这一极为矛盾的状态和过程，给结束“文革”留下了活口。回荡着《国际歌》声的“四五”天安门运动，以及后来被取缔的“民主墙”，不过是历史向前多走了半步，是“造反有理”的变体。 从这一点看，“文革”不同于一般的极权化整肃，比如一九六八年全国大乱被叫停以后，异端思潮仍在全国范围内继续活跃与高涨，与五十年代末期“反右”以后的万马齐喑大有区别。同是从这一点看，对“文革”的反对，也不同于一般的西方式民主，比如新思潮并不是对bbc或者voa的照搬，亦无中产阶级作为社会支撑，而是一种根植于中国历史和现实中的中国特产。遇罗克、李一哲、杨曦光（杨小凯）、张志新等知名异端人物的经历证明，他们既有“逆反型”状态，从“文革”中获得了负面的经验资源；又有“继承型”状态，从“文革”中获得了正面的思想资源——在他们的各种文本中，红卫兵或造反派的身份背景隐约可见，马克思列宁主义的理论遗传明显可见。 正因为如此，有很多研究者认为“文革”中没有民主，至少没有真正的民主，因为所有造反都是在服从中央“战略部署”的前提下进行，而且即使是异端思潮也往往带有红色的话语胎记。这些说法不无道理。不过历史从来不是发生在无菌箱里，民主从来没有标准范本。俄国叶卡德琳娜的启蒙，是有专制前提的启蒙。法国拿破仑的改革，是有专制前提的改革。人们并没有因此而一笔勾销历史，并没有对他们的启蒙或改革视而不见。古希腊的民主制与奴隶制两位一体，从来都不乏劣迹和伤痛，但后人并没有说那不是民主。“文革”其实也是这样，“尊王奉旨”是一方面，革命旗号之下的一题多作和一名多实，作为某些书生最难看懂的历史常态，是不可忽略的另一方面。在这后一方面，反叛精神和平等目标既然有了合法性，就固化成一种全社会的心理大势，如同一列狂奔的列车，脱出极权轨道并非没有可能。回顾当时众多异端人士，我们即使用西方某些最傲慢和最挑剔的眼光，也不能因为他们有一个红色胎记，就判定他们与民主无缘。 “文革”结束多年以后，市场化进程中冒出很多群体事件。工人们或农民们高举毛泽东的画像，大唱革命时代的歌曲，抗议有些地方的贫富分化和权力腐败，怀念着以前那种领导与群众之间收入差别很小的日子，甚至是粮票一样多和布票一样多的日子。作为“文革”的遗产之一，这种“怀旧”现象引起了广泛争议，很难被简单化地全盘肯定或全盘否定。也许，这种“后文革”时代社会思潮的多义性，在一定程度也正好重现了“文革”时代社会思潮的多义性，为我们留下了一面检测历史的后视镜。 第26章 历史：流变与重现 ——关于读史的答问 任何传统都充满着内部的差异和矛盾，就像我们每一个人，也常常同自己过不去。孔子主张“谋道不谋食”，一会儿又说：“学也，禄在其中”，还是惦念着钱。一个人尚且这样，说话没个准，何况一个学派，何况一个文化传统呢？所谓“传统”是这么大，文史哲，儒佛道，从先秦发展到晚清，实在是千差万别和千变万化。所以我们谈传统经常只是大体而言，是简化的叙事。 现代中国人对文化遗产批判很多，一言以蔽之：封建文化、落后文化、反动文化，但缺乏深入而全面的研究。即便是封建什么的，你不研究是无法批判的。批判宋代理学的“存天理灭人欲”，几乎是“五四”以来知识界的共识，其实是制造一大假案。程颐有过明确的解释：“天理”是什么？是“奉养”，即人的正常享受；“人欲”是什么？是“人欲之过”，即过分的贪欲。所以整句话的意思是“存正常享受，灭过分贪欲”。孔子说“惠而不费”、“欲而不贪”，也是这个意思，其实没有什么大错。新派文人们望文生义，把它理解为一味禁欲，自然就十恶不赦了。这是把儒学弱智化，其实也是把自己弱智化。 穷地方也有好文化，“礼失求诸野”，“野”不就是穷地方么？如果说穷国的文化不好，那么该挨板子的首先应该是西方。因为在几千年的历史上，中国大部分时候都比西方富强，在汉代并不穷，在唐代也不穷，而当时西欧、北欧、北美几乎还是不毛之地。中国在宋代以后也有几段时期发展得还不错，虽然整个国势往下走了，但瘦死的骆驼比马大，在十八世纪初还能在欧洲刮起“中国风”，丝绸呵，瓷器呵，茶叶呵，把欧洲贵族们都迷住了，一个个都认为月亮只有中国的圆。在全球航海贸易开始的初始阶段，中国一直是顺差，白银都往中国流，这在著名史学家g.弗兰克的《白银资本》一书里有详细研究。因为中国的货品在西方大受欢迎，而欧洲货品没有多少能让中国人感兴趣。最后，英国东印度公司没办法了，要消除贸易赤字，只好从印度运毒品来，才打了场鸦片战争。 回顾这两千多年，若依照发展至上的思路，中国传统文化在大多时候是强势文化和优势文化，有什么丢人的呢？遇到挫折和失败，只是近两百年来的事情。 我们当然不必认同发展至上论，不必像阿q那样夸耀祖宗，但也没有必要因为出于一种意识形态的需要来掩盖历史。 西学东渐，中国人受益匪浅，包括打破了自己旧史学中的道德主义和神秘主义的框架，但也出现了盲目照搬。比如教科书曾划定人类的几个历史阶段：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，是这么一阶一阶走的。还把奴隶社会锁定在铜器时代，把封建社会锁定在铁器时代。但据钱穆考证，即使在中国奴隶最多的年代，即使把主人收养的门客都算作奴隶，奴隶也只占总人口的三十分之一，怎么能说那是一个“奴隶社会”？为什么西方有一个奴隶社会，我们就一定要有一个？马克思谈到“亚细亚生产方式”，对亚洲历史是搁置的，是留有余地的。把“五阶论”强加到中国头上，是中国人作茧自缚。 如果我没有记错的话，法国直到十八世纪才废奴，英国直到十九世纪才废奴，美国最初的经济发展，就是靠了数以百万计的黑人奴隶办农场，是典型的奴隶制资本主义。与此同时，俄国直到十九世纪，光是保留的男性农奴就有一千多万，给资本主义提供廉价劳动力。巴西、古巴等南美国家的奴隶制，甚至一直残存到二十世纪前不久。这些都是“五阶论”所遗漏了的事实，是绕不过去的疑点。 奴隶制不仅仅是欧洲史的一段。事实上，如果说欧洲文明有什么特色的话，宗教、法制、民主、形而上学等等是特色，奴隶制也是特色之一，一直延伸到所谓封建时代和资本时代，与不同的生产技术和政治体制有过不同的结合。奴隶制不过是人畜关系在人际社会的复制，是一种游牧民族的“牧民”的方式。 要了解欧洲传统，不了解游牧至少是瞎了一半。除了一些沿海城邦，游牧曾经是古代欧洲人主要的生存方式，或者至少是主要生存方式之一。 他们为什么吃饭用刀叉不用筷子？这就是牧民习惯，把猎具当成了餐具。为什么最喜欢烧烤的面包和牛排？还是牧民习惯，流动性强，缺少固定的厨房以及锅灶，只好野外烧一把了事。西服为什么最多采用毛呢和皮革？还是牧民习惯，因为这些材料最容易得到，是畜牧产品。还有，他们为什么乐于流动迁移？为什么善于交际以及公开演说？为什么有过骑士阶层而且动不动就决斗？为什么有史诗、歌剧、美声唱法、奥林匹克？为什么娱乐的项目多为骑术、赛马、马戏、奔牛、斗牛、击剑？……这一切现象后面都有牧人的影子，有牛马味和草原味。 欧洲人最恨别人吃狗肉，与他们对牧羊犬的感情可能是分不开的。美国人喜欢枪，禁枪法案在国会总是通不过，与牛仔们对武器的感情也可能是分不开的，不仅仅是一个自由不自由的问题。有些中国人常常用农耕社会的经验去想象西方，结果就闹出一些误会。有一本走红的书，写到法国皇帝在凡尔赛宫开舞会，与臣民们一起跳舞，于是开始感叹：你看人家多风雅呵，多文明呵。哪像中国的皇帝呢？其实，跳舞是牧民们闲下来时最常见的娱乐方式，就像书法、篆刻、曲艺等等是中国农耕民族的传统，没有什么奇怪。即使那个法国皇帝是个好皇帝，但跳舞也不能成为证明。正像一个法国作家不能因为中国皇帝写诗、编书、写字、修史、唱戏、甚至装模作样地犁一下田，就惊讶万分，就认定中国皇帝比法国皇帝更高尚，或是中国文明一定比欧洲文明优越。 古代欧洲人蓄马蓄牛，结果很自然想到了人，便把人也蓄了，闹出了一个奴隶制。他们看斗牛和赛马不过瘾了，就想看看人是怎样互相角斗，这样就有了古罗马的奴隶角斗。在东方，西藏同样有奴隶制的漫长历史，同样是对人畜关系的一种复制。这是农耕文化里不那么主流的东西。 作为一个读者，总的印象是：我们现存的大部分史学教科书是见瓜不见藤，见藤不见根。什么意思呢？就是说：这种史学基本上是帝王史、政治史、文献史，但缺少了生态史、生活史、文化史。换句话说：我们只有上层史，缺少底层史，对大多数人在自然与社会互动关系中的生存状态，缺少周到的了解和总体的把握。 钱穆说中国史学重人，西方史学重事；又说中国史是持续性的，绵延的，西方史是阶段性的，跳跃的。这都是很精彩的创见。但他的眼光还是局限于贵族和精英，具有儒家传统中最常见的缺点。他曾经寄希望于国民党政府，觉得蒋介石代表了贵族，有正统气象，因此对一九四九年的结局十分困惑茫然，身为历史学家却解释不了这一段历史。 革命史学家们算是重视人民大众了。像毛泽东，一看到造反的戏就鼓掌，说卑贱者最聪明，说人民是创造历史的真正动力。但这个能够向下看的史学，眼界还是不够宽广，比如他们关注的底层史只剩下阶级斗争，造反有理，只是把帝王将相史来了个倒置。郭沫若跟着毛泽东批帝王将相，在“文革”期间批到了杜甫头上，说杜甫是个剥削阶级代表，说杜甫在乡下的房子有“三重茅”，是最舒适的别墅，把阶级斗争搞得太离谱，几乎漫画化。 以前的知识精英大多养尊处优，不像底层民众那样，对生态压力感受得更直接和更强烈。生态与文化的关系，生态与制度的关系，生态与阶级斗争的关系，直到工业化后期，直到广大的发展中国家推行西方化时，才成为一个突出的知识难点。 全世界都想西方化，但化来化去，大部分没有化成，联合国的报告说，有四分之三的发展中国家反而越来越穷了。就算富了的地方，也不一定成为美国第二，比如海湾阿拉伯国家。这才引起了知识界的思考：制度的移植是不是没有想象的那么容易和简单？是不是还得考虑其他更多的条件？中国人多地少，显然限制了土地制度的选择，也限制了劳动力升值的空间。这就是生态制约制度的例子。中国人最讲人情面子，一熟就和气，就“哥们儿”，就把原则打折扣，极大阻碍了民主与法制的推行。这就是文化制约制度的例子。所以说，人们对现实的反思，启发了人们对历史的重新审视，可以说是一种“今为古用”吧。 克罗齐说过：一切历史都是现在时。如果我们现代人没有新的知识，就没法开始新的历史发现。历史是通过发现而存在的，是用现代知识这个钻头从遗忘的暗层里开掘出来的。 弗雷泽和汤因比是“日不落帝国”的学者，有航海越洋的条件，可以到各个殖民地去游历，在西方学者中可能是最早具有全球意识的。他们的研究一开始可能受到帝国扩张政策的鼓励，研究的结果却引导出文明的多元性，引导出文化相对主义，还有生态学、文化学一类新的知识领域，对西方中心论实际上给予了最初的动摇，与摩尔根、泰勒等早期的文化人类学家大不一样。 法国的布罗代尔在此基础上多了一个政治经济学的批判，有一点生态学和文化学的马克思主义的味道。他写资本主义史，首先从人们的经济生活写起，从人们最基本的衣食住行写起，甚至从物种、家具、疾病写起。你可能觉得他写得有点琐碎，但他推导出来的结论很有力量，也往往让人吃惊。比方说他很重视人口数量，在《十五至十八世纪的物质生活、经济和资本主义》这本书里，一开始就不厌其烦地加以详细考察论证。 人口当然是构成广义生态的重要因素，特别值得中国这个人口大国的学者们注意。比方说文景之治、中兴之治、贞观之治，都有战乱带来人口大量减少的背景，人地紧张关系大为缓解是这些“盛世”的基础。又比方我们常说中国人性保守。但《诗经》里有“窈窕淑女，君子好逑”，那时候恋爱很自由呵，而且入了“经”，差不多是最高指示。为什么后来出现男女大防？诸多原因之中，人口剧增恐怕就是重要的一条。清政府“摊丁入亩”，废了人丁税，大家不需要瞒报人口了，统计人口数便爆炸到三亿多，有一说是到了四亿多，其实可能只是以前瞒报的部分浮出水面。这个数字至少是欧洲的五六倍，在有些时候甚至是十多倍。到处都人满为患了，加上从西北地区开始的生态恶化，把玉米这些山地作物引进中国也不够吃了，你还让大家成天男欢女爱怎么得了？ 《国语》里记载：越王勾践为了强国，为了增加人口，“欲民之多”，便鼓励臣民们“淫泆”。这就是人口与风化之间关系的证明之一。而宋代以后日益森严的男女大防，不但有巩固家族制的意义，也可说是当时的避孕术，是不得已的节制生育运动。当时没有避孕药和避孕套呵。至于是否达到了预期效果，是另外一回事。 欧洲的人口压力较轻，缺乏农耕社会里普遍的植物知识和中草药知识，死亡率总是较高。在这种情况下，他们的文化相对鼓励爱情和性，就有了生存的合理性。基督教主张节欲，但也严厉反对堕胎，还严厉压制同性恋这种“开花不结果”的行为，在中世纪把同性恋者拉去一个个杀头，也都有了生存利益的背景。以至后来不少同性恋者，常常有一种反基督教专制的叛逆色彩。 不了解当时的生态，包括人口、物种、地理等等情况，很可能就冒道德主义的虚火，说传统礼教只是一些居心不良的家伙所为，纯粹是不让我们中国人过幸福日子。这种指责是一种最偷懒的解释。历史上有没有坏人？当然有。但从一个长时段、大范围的历史来看，个人道德因素是很微弱的。大势好的时候，坏君坏臣也会办好事；大势不好的时候，好君好臣也会办坏事。 任何“决定论”都是片面的，单元的，机械的，比如地理决定论就忽略了文化、政治等因素对地理的反作用。我在印度的时候，发现街上有很多自由自在的猴子、松鼠、鸟，就像走进了动物园。他们的动物保护和生物多样性要比中国好得多。要说原因很简单：印度宗教强大，教徒们不杀生，连苍蝇和蚊子也不打，不像中国人那么好吃，连青蛙和麻雀都快吃光了。这就是宗教的作用。 也许，印度教以及佛教最开始都是对天灾或者人祸的文化反应，是一种生存方式的被迫调整，但一旦形成以后，就会反过来发生各种影响，包括发生对生态的影响。正是考虑到这一点，我们看历史不仅仅要谈生态，也要谈别的，谈复杂的因果网络。 各个人类共同体出于不同的生存环境和生存经验，会有不同的知识重点，不同的表达方式和话语体系，但都是对人类命运的共同关切，都是生存智慧的结晶。你不能说水面上的阳光才是阳光，其他阳光就不是阳光。 美国的先民到北美以后，先是战争屠杀，后是带来传染病，把印第安人灭了几千万，整个新大陆空空如也，贩来一些黑人，还是人手不够，所以大家都习惯于自己动手，连一个个总统也当木匠，自己盖房子。 他们对机器的极端着迷，既与欧洲的工业化和新教精神有关，也与新大陆的人工奇缺有关。欧洲人习惯于听歌剧，美国人折腾出了电影，因为电影是机器呵，可以省人工和省钱呵。欧洲人习惯于泡酒吧，进餐馆，美国人折腾出了麦当劳，因为麦当劳是饮食业的机器化呵，还是为了省人工和省钱。我在好莱坞和迪斯尼乐园里最大的感觉，就是娱乐的机器化，音乐、表演、游戏，全是机器制作的，都是玩机器。也难怪欧洲人一直不以为然。 什么是美国？这就是美国。从劳动崇拜到机器效率崇拜，就是美国文化的重要特征之一。美国的汽车工业，航空航天工业等等，其实后面都有一定的文化依托，都有更遥远的生态原因以及其他原因。 在柏拉图那里，“民主”是一个贬义概念。他认为贵族制导致少数人腐败，民主制不过是导致多数人腐败，都不是好东西。当时的民主其实也不是真正多数人的民主，百分之九十的奴隶、妇女以及乡下人没有投票权。这种城邦民主发展到后来的国家民主，妇女、奴隶、乡下人等等，都有了投票权，并且能够从中受益，是一个伴随着工业化出现的事物过程，有很多相关因素在起作用。中国人逐步工业化以后，人口大量流动了，大家族差不多都解体了，人们的社会联系开始多于家族联系，“君臣父子”式的制度与文化自然也就不灵，民主不能不成为一种新的社会管理方式和公众政治信念。 中国人要学习运用民主，发展民主必须注意本土路径和本土经验。中国古人没有民主，但有民主因素。设谏官，就是设立反对派。注意“揭贴”（古时监察部门长官揭发不法官吏的一种文书），就是倾听民意。朝廷还有过权力制衡机制，在汉、唐时代尤其做得好些。唐代的中央政府下设三省：中书省管立法，尚书省管行政，门下省负责监督，也是三权分立。皇帝的指示，由中书省草拟，由门下省审核。门下省觉得不对的可以驳回，叫做“封驳”，皇帝拿它一点办法也没有。 可见集权框架下可以有民主的成分，正如民主框架下也可能有集权的因素。现在有些西方国家，民主选举照常举行着，但投票率越来越低。为什么？因为老百姓觉得竞选资金，传媒宣传等等都越来越集权化了，被强势集团暗中控制了，投票也没有什么用，胳膊扭不过大腿。 读经典，重要的不是读结论，而是首先要读出古人是在什么处境中得出了这些结论，以及这些结论在什么情况下可能有效，在什么情况下可能失效。 经典也会有盲区，受到意识形态的牵制，并不能够告诉我们一切，但可能留下了一些可供利用的知识线索。 中国的汉语本身甚至就是一个了解历史的资料宝库。你看，汉字中有那么多“竹”字旁的字，可见当时黄河流域的竹子很普遍，植被物种是很丰富的。还有“财”、“赊”、“贿”、“赈”、“账”等与钱财有关的字，都以“贝”为部首，可见古代中国人使用过币钱。但那么多贝壳是从哪里来的？可能的情况是，那时黄河中、上游也是水域繁多，贝壳并不难找。但后来情况发生了变化。成语“泾渭分明”，说明当时这两条河至少有一条变浑浊了，开始有水土流失了。这都是了解当时自然和社会环境的重要蛛丝马迹，应该在脑子里活跃起来。 钱穆在农村生活过，认为农耕社会里“鬼”多，原因是农民习惯于定居，房子一住几代人，家具一用几代人，甚至摆放的位置也很少改变。在这样一个恒常不变的生活布景里，很容易让人回想起往事和亡人：当年的他或者她，历历如在目前，如何起床，如何梳头，如何咳嗽，如何出行……神思恍惚之际，冒出种种幻觉，“鬼”就来了。 我在乡下当知青的时候，农民说城里人“火焰高”，乡下人“火焰低”，所以乡下人容易看见鬼。其实，所谓“火焰高”，就是城里人教育程度高，理性思维加强，生活场景变化多，习惯于流动，搬房子，搞装修，家具换代，能够引起回忆和幻觉的具象场景大量消失，鬼也就不知道到哪里去了。老宅子里容易闹鬼，新房子不大容易见鬼，看来同样符合钱穆指出的条件：长期定居。 虽然在钱穆的书里只是一笔带过，但也许比他有些大结论更为重要。我喜欢他这一种依托生活经验来解读历史细节的方法。有人说过，史学就是文学。这种说法不是没有道理。读史学也要像读文学一样，要重视细节，要体验和理解生活。 据说对“知识分子”有两种理解，一种是法国式的理解，一种是美国式的理解。 法国式的理解强调知识分子要关注公共事务，常常要超越自己的专业范围充当社会良知，这大概是从左拉开始的传统。 美国式的理解则强调知识分子应谨守自己的知识本职，即便关注社会，也要noheart，只能说点专业话题，甚至应该去掉道德感和价值取向，保持一种纯客观和纯技术的态度。 其实中国也有这种类似的区分。在清代，学者们开始做小学，专心训诂，专心考证，一个比一个做得专业，其中很多人其实是为了规避政治风险，不得已而为之。到后来，很多人转向经学和实学，主张经世致用，关心安邦治国的大事，顾炎武、戴震、魏源、龚自珍等等，是一个长长的名单，有点像左拉、索尔仁尼琴、哈贝马斯以及乔姆斯基这样的公共知识分子了。 这两种态度本身都无可厚非，关键是看用在什么地方，关键是不要用错地方。更进一步说，有效的公共关怀，需要扎实的术业专攻；有效的术业专攻，也需要深切的公共关怀，两者不是不可以有机统一的。现在我们的现实问题不是在这两者之间做出选择，而是这两方面都做得非常不够。 当年马克思留下了一个理论空白：所谓“亚细亚生产方式”。这“亚细亚生产方式”到底是什么？亚洲人是应该最有发言权的，最应该回答这一点。 自从十六世纪以后，西方已经与东方紧密相连，互相依存，是一个共生的整体。如果我们不能有效地解释亚细亚，以前对西方的解释其实也值得怀疑。还有，西方那种资源高耗型的现代化在当前遇到了严重障碍，因为世界各国都想发展，但不再可能重复西方以前的特殊的机遇和地位，必须探寻一种资源低耗型的发展模式，否则就会陷入日益加剧的生态危机、社会危机以及文化危机。在这个时候，作为一个人均资源从来就很紧张的人口大国，中国的历史经验和教训，是一笔不可忽视的文化遗产。 这些方面都有很多学问可做。 文化的价值并不一定体现在经济发展上。欧洲在经济上玩不过美国，至少现在是这样，但欧洲的文化就不一定比美国的文化低劣。中国人重亲情和人情的传统，肯定不是最有利于经济发展的文化，但这种文化的价值体现在经济发展以外的方面。现在有些中国人下岗了，还能买彩电，打手机，打麻将出手就是十块钱或五块钱一炮，为什么？无非是自己没有了就吃父母的，吃兄弟的，吃七大姑八大姨的，吃老同学和老朋友的，不像有些美国人，一家人上餐馆还aa制，各付各的账。中国人的这一套不利于竞争，不利于明确产权，但社会危机到来的时候，倒能结成了一个生存安全网，所谓“通财货”，实现贫富自动调节。你能说这种文化就完全没有价值？就算只是让有些人穷快活一下，快活就不是价值？ “中和”是一种处理社会矛盾的智慧，至少在很多情境下是用得着的。 因为讲“中和”，中国古人虽然也讲富与贫，但没有森严的阶级制度和强烈的阶级意识，科举就是穿透阶级壁垒的，最讲出身的时候，取士也只是排斥“倡优隶卒”，因此大家都相信“将相出寒门”，相信“官无常贵民无终贱”一类说法；中国古人虽然也讲夏与夷，但没有刻板的民族划分和浓厚的民族意识——就像章太炎说的：夏可以为夷，夷可以为夏，只看文化不看血缘。夏与夷都是很弹性的文化概念。这样好不好呢？你可以说不好，明代以后华侨在东南亚一些地方累遭迫害，中央政府不闻不问，根本不愿发兵去保护侨民，与西方国家的做法大不一样。这是因为朝廷有国家意识但缺乏民族意识，出了国的民我就不管了。但你也可以说好，中央政府即便在强大的时候，对周边民族也多是采取“怀远”与“和亲”的政策，郑和统领着当时世界上最强大的舰队，也只是去各个国家送礼品，搞公关，推广中华文明，不像葡萄牙和西班牙的舰队那样到处打、砸、抢、杀。这也是因为缺乏民族意识，脑子里没有民族称霸和帝国殖民这根弦。 西方的阶级主义与民族主义东传以后，深刻地改变了中国的社会与文化，给中国注入了竞争的活力，包括内部竞争和外部竞争的活力。但随着各种条件的变化，当阶级主义和民族主义走火入魔的时候，光讲“零和”就可能有害了，“中和”观念也许不失为一剂去火降温的良药。 在很长一段时间内，中医在西方得不到承认，因为中、西医的话语方式完全不同。这并不意味着中医就没有价值。美国著名生物学家托马斯等人说过：在抗生素发明之前，西医可说是一塌糊涂。 中医的话语方式当然可以丰富和发展，知识局限和功能局限也可以打破，中、西医结合就是一个方向。如果这种改进了的中医还是得不到承认，那也没有什么关系。一种知识能不能得到更多承认，与一种知识是不是有效，不是一个问题。世界上并没有凡知识成果就一定会受到追捧和喝彩的规则，就一定要成为主流的规则。相反，很多知识成果常常是沉睡的，寂寞的。 翻一翻《史记》，就可以知道孔子在他那个时代非常边缘化，只在鲁国、陈国、卫国等几个小国乱窜，还四处碰壁，几乎只是历史角落里微光一闪。有时他很悲愤，几乎想驾一条小船到海上去漂流。像秦国、晋国、楚国这样一些大国，显赫的帝王大臣们，谁理睬过他呢？谁知道过他呢？孔子被挖出来和抬出来，是几百年以后，是秦灭六国以后，大家不想再打仗了，需要一个管理秩序和道德秩序了，董仲舒这些人就寻找历史资源，重新加以包装和推销。 现在的世界，差不多就是个“新战国”时代。宗教和儒学式微了，革命也退潮了，上下交争利，东西交争利。美国，欧洲，日本，俄国，中国，印度，再加上一个什么国，就可以拼成一个新战国“七雄”。大家都在追求富强，都是发展优先，追求利益的最大化。这样下去，将来会不会出现一个秦国？由谁来充当这个秦国？这是一个未知数。 会不会出现秦灭六国以外的另一番前景？如果中国变得强大了，能不能有力量控制自己不称霸？不好战？不向其他民族干坏事？这些都更是未知数。 但可以肯定的是，随着自然系统和社会系统各种条件的变化，知识主流也不会一成不变。很多历史角落里的微光一闪，可能会在什么时候重新大放光芒。 第27章 跨国共同体之梦 在即将完结的这个二十世纪，伴随着工业革命的机声隆隆和黑烟滚滚，跨国的地区主义或世界主义并不鲜见，一次次进入中国人的历史记忆。 “大东亚共荣圈”臭名昭著，这大概也是很多中国人对“东亚”一类概念深怀戒心和兴奋不起来的原因之一。韩国学者申正浩先生认为，三十年代至四十年代的“亲日派（朝鲜）”和“汉奸（中国）”中确有不少卖身求荣之徒，对他们仅仅施以道德谴责却只能是过于简化历史。他们中至少有一部分人，确实曾幻想着藉日本的实力来实现“亚洲复兴”或者“东亚复兴”，以抵抗白人殖民统治和西洋文明侵压。这与道德没什么关系。 这一点在东南亚和南亚有些国家表现的尤为突出。当法国、英国殖民政府在日军的攻击下溃败之际，当地一些自由派人士和普通百姓，对共产国际联英、联法以抗击法西斯的战略部署怎么也想不通，甚至一度欢呼民族的“解放”，出门夹道欢迎黄皮肤的日军。汪精卫在越南发表亲日理论，正是以这一情况为背景。只有当大和种族优越感演化成血腥的屠杀和掠夺之后，很多人的“亚洲梦”或者“东亚梦”才得以破灭。一次极右翼的跨国地区主义实践，最终成为这些亚洲人终身的人格耻辱，成为亚洲各国遍地焦土的灾难。 左翼的社会主义同样有过一次次跨国共同体的尝试。“工人无祖国”是社会主义的经典信条。当列宁的国际主义热情在斯大林手里被冷冻为民族国家的现实利益之后，中国人立即感到了寒意。此时的毛泽东仍然放眼天下，提出了“亚非拉”理论和“第三世界”理论。作为这一理论体系最为典型的实践，印度支那共产党就是一个跨国革命组织。他们在广州召开会议并与中国总理共谋地区的合作与互助，在异族同志那里得到无私援助，感受到温暖的兄弟氛围。正是在这一时期，除了政府在人力和物力方面的南援，包括中国红卫兵和知青在内的志愿革命者们，也一批批跑到越南或缅甸去从事国际解放事业，甚至在那陌生的远方喋血大地。 然而民族国家体制仍然是绕不过去的，人们很快就觉得“印度支那共产党”这样的大锅饭不合时宜，一旦分解为“越南”、“老挝”以及“柬埔寨”，老战友之间不久就血刃相见，在中国与越南之间，在越南与柬埔寨之间，边界冲突乃至大规模战争终于发生——其满目新坟的前线场景曾使我深感刺痛。 炮声意味着：工人有祖国，现代化事业有祖国。马克思和列宁所痛恶的某种“爱国主义”终于复活。于是，当年对印度支那的国际主义无偿援助，在今天众多中国精英看来，如果不是可耻的罪恶，至少也是傻鳖和冤大头的愚行。 我在小学时参加过声援古巴的游行，在中学时到火车站参加过援越物资的搬运。我现在不再会有“输出革命”的盲从，但也并不认为当年国际主义的关切本身有什么可笑，更不认为一个以邻为壑寸利必争的国家更具文明的高贵。中国人现在钱多了，但白求恩式的热情可能比以前少了。在这一点上欧洲人看来比我们强，至少很多英国人在香港回归中国时还能同中国人一起摇着小旗上街欢呼，这种“卖国”之举如果发生在中国，岂能为国人所容？进入九十年代，欧洲共同体成为超国家体制的又一次实验。事实上，正是在欧洲发生的这一进程，激发或者复活着地球这一边诸多“中华经济圈”、“东南亚共同体”、“东亚共同体”之类的想象，而著名的捷克自由派总统哈维尔也正是在这一背景下开始了他的“民族国家消亡”说的政治抒情。 我们有理由相信，统一的欧洲，在银行、海关、部分防务及部分外交等方面准国家化的欧洲，在融合欧洲民族国家裂痕方面，在推动欧洲乃至全球的经济文化发展方面确有伟大的前景。但一九九八年获得诺贝尔文学奖的葡萄牙作家萨拉马戈冷冷地说过：“如果统一的欧洲对我作为一个小国的公民不感兴趣，那么我对这样一个统一的欧洲也不感兴趣。”类似这样的不和谐音，在葡萄牙、荷兰、丹麦等一些国家，在感到民族语言文化、经济利益受到忽视和损害的弱势群体那里并不少见。这当然还只是内部的情况。在这个共同体的外部呢？正是这个共同体不顾内部的激烈争议，用导弹和战机使俄罗斯日益不安，用狂轰滥炸使南斯拉夫半废墟化——而南斯拉夫本身也几乎是个微缩共同体，作为东欧地区市场经济昨日的先行者和优等生，这个多主体联盟，由民选总统剥夺了科索沃阿族的自治权，战乱所造成的难民潮更使整个欧洲恐惧。 第28章 主要译名对照表 （以本书中出现位置为序） 亚里士多德（aristotle） 李约瑟（josephneedham） 弗兰西斯·培根（francisbacon） 赫拉克利特（heracleitus） 德谟克里特（democritus） 斯塔夫里阿诺斯（l.s.stavrianos） 拿破仑（napoléonbonaparte） 布罗代尔（fernandbraudel） 康帕内拉（campanella,tommaso） 圣西门（comtedesaintsimon） 傅立叶（charlesfourier） 马克思（karlmarx） 亚当·斯密（adamsmith） 哈耶克（salmahayek） 普希金（pushkin） 马修·帕里斯（matthewparis） 刘易斯·托马斯（lewisthomas） 甘地（mohandaskaramchandgandhi） 霍布斯鲍姆（ericj.hobsbawm） 吉登斯（anthonygiddens） 丹尼尔·笛福（danieldefoe） 格瓦拉（ernestoguevara） 吉拉斯（milovandjilas） 叶卡德琳娜（catherine2） g.弗兰克（andregunderfrank） 克罗齐（benedettocroce） 弗雷泽（jamesgeorgefrazer） 汤因比（arnoldtoynbee） 摩尔根（lewishenrymorgan） 泰勒（edwardburnetttylor） 柏拉图（plato） 左拉（emilezola） 索尔仁尼琴（solzhenitsynaleksandr） 哈贝马斯（jurgenhabermas） 乔姆斯基（avramnoamchomsky）